سرشناسه : سلیمانی، نادر، - ۱۳۳۹
عنوان و نام پدیدآور : میقات حج/ نویسنده نادر سلیمانی بزچلوئی
مشخصات نشر : تهران: نادر سلیمانی بزچلوئی، ۱۳۸۰.
مشخصات ظاهری : ص ۱۸۴
شابک : 964-330-627-5۴۵۰۰ریال
یادداشت : عنوان دیگر: میقات حج (خاطرات حج).
یادداشت : عنوان روی جلد: خاطرات حج.
عنوان روی جلد : خاطرات حج.
عنوان دیگر : میقات حج (خاطرات حج).
عنوان دیگر : خاطرات حج
موضوع : حج -- خاطرات
موضوع : سلیمانی، نادر، ۱۳۳۹ - -- خاطرات
رده بندی کنگره : BP۱۸۸/۸/س۸۵م۹ ۱۳۸۰
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۵۷
شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۰-۲۵۲۴
ص: 1

اسرار و معارف حج‌

ص: 5
طرح جایگزین شود.

ص: 6

حج در کتاب خداوند (5)

علوی مقدّم
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَاتُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ وَلَا الشَّهْرَ الْحَرَامَ وَلَا الْهَدْیَ وَلَا الْقَلَائِدَ وَلَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَرِضْوَاناً ... (1)
«ای ایمان آورندگان، شعائر الهی (مراسم حجّ) را محترم بشمارید و مخالفت با آنها را حلال ندانید و نه ماهِ حرام را و نه قربانی‌های بی‌نشان و نشان‌دار و نه آنان که به قصدِ خانه خدا، برای به دست آوردن فضل خدا و خشنودی خدا می‌آیند ...»
در این آیه، ایمان آورندگان، مخاطب هستند؛ زیرا که از دیگران احرام و به جاآوردنِ حج صحیح نیست.
«احلال؛ التهاون بحرمتها وترکه علی وجه الحلّیه».
در واقع گفته شده است: «لا تجعلو محرّمات اللَّه حلالًا ومُباحاً ولا العکس» أی: «لا تتعدّوا حدوده». (2)
شعائر جمع شعیره (وقیل واحدها شعارة) شامل مناسک و برنامه‌های حج است؛ از وقوفِ به عرفات ومشعر و منا و رمی جمرات و طوافِ سعی و دیگر اعمال، در واقع «الشعائر/ المعالم»؛ «لأنّها علامات الحجّ».
اشتقاق کلمه از: «شعر فلان بهذا الأمر»؛ «إذا علم به». (3)

1- مائده: 2
2- مسالک الافهام، ج 2، ص 281 و 282
3- مسالک الافهام، ج 2، ص 281 واقصی البیان، ج 1، ص 406

ص: 7
قَلَائِدَ؛ خَیْلٌ یفتله.
وَلَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ ...؛ یعنی قاصدین البیت. این آهنگ‌کنندگان، ممکن است مسلمان باشند وممکن است کافر. گفتنی است کفّار نیز در جاهلیّت حج بجا می‌آوردند.
یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَرِضْوَاناً جمله‌ای است که صفت واقع شده، برایِ «آمّین البیت».
بعضی گفته‌اند: منظور از «فضلًا» رزقِ دنیاوی است در تجارت.
ومنظور از «رضواناً» رضا و خشنودیِ اخروی است. (1) در آیه مورد بحث چند دستور مربوط به حجّ و زیارت کعبه هست ولی در این میان، برخی از دستورات، از ویژگیِ خاصّی برخوردار است؛ مثلًا آنجا که خدا گفته است: ... وَلَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَرِضْوَاناً.
در واقع خدا گفته است: باید تمام زائرانِ کعبه، از آزادی کامل بهره‌مند باشند و نباید آنان که به قصد زیارتِ خانه خدا می‌آیند، مورد مزاحمت قرار گیرند.
و نیز دستورِ وَلَا یَجْرِمَنَّکُمْ (2) شَنَآنُ (3) قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنْ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أَنْ تَعْتَدُوا، که بخشی از همین آیه 2 از سوره مائده است. حائز اهمّیت می‌باشد و انسان‌ساز و برای تعالی روح و فکرِ انسان‌ها بسیار ضروری؛ زیرا که خدا می‌گوید: مسلمان نباید کینه‌توز باشد و حوادثِ گذشته را در فکر خود احیا کند و در صدد انتقام برآید. معنای این بخش از آیه چنین است:
«مبادا به خاطر دشمنی با گروهی که شما را (در سال حدیبیّه) از آمدنِ به مسجد الحرام مانع شدند، وادار به تجاوز و تعدّی شوید.»
و جالب اینکه: در بخش پایانیِ آیه، برای تکمیل دستور قبلی، خدا می‌گوید:
وَتَعَاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَالتَّقْوَی وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ (4)
«در راه نیکی و تقوا، تعاون داشته باشید و در راه گناه و تعدّی همکاری نکنید و از خدا بپرهیزید که مجازات او شدید است.»
طبق این اصل- یعنی اصل تعاون- یک مسلمان، موظّف است که در کارهای نیک، تعاون داشته باشد و نه در کارهای نادرست، نه در اعمال ستمگرانه و ظالمانه.

1- اقصی البیان، ج 1، ص 408
2- «ولا یجرمنّکم»؛ ای «یحملنّکم/ وادار نکند» فصل یجرمنّ موکّد به نون تأکید است. وریشه آن «جَرَمَ» ودر آیه دو مفعول دارد؛ مفعول اوّل ضمیر مخاطب «کم» و مفعول دوّم «أنْ تَعتَدوا».
3- «شَنْآن»، به فتح نون و سکونها. مصدرٌ أضیف الی الفاعل أو المفعول شدّة بغُضُهم وعداوتهم. تفسیر جوامع الجامع، ج 1، ص 310
4- برای آگاهی بیشتر از نکات بلاغی و لغوی و نحوی و تفسیری آیه دو سوره مائده، نک: تفسیر التبیان، ج 3، ص 418 تا 428، وتفسیر مجمع البیان، ج 3، صص 152 تا 155 و تفسیر جوامع الجامع، ج 1، ص 310 وکشاف زمخشری، ج 1، صص 591 و 592 وتفسیر جلالین، ص 140 وتفسیر سیّد عبداللَّه شبّر، ص 88، وتفسیر صافی، ج 2، ص 418 وتفسیر المنار، ج 6، صص 125 تا 133 وفی ظلال القرآن، ج 2، صص 644 تا 647 وتفسیر کشف الحقایق، ج 1، ص 443

ص: 8
متأسّفانه، این اصل در جاهلیّت قرن بیستم وجود ندارد؛ زیرا در مناسبات بین المللی، غالباً کشورهای هم‌پیمان و کشورهایی که با یکدیگر منافع مشترک دارند، در مسائل مهمّ به حمایت یکدیگر برمی‌خیزند، بدون اینکه اصلِ عدالت را رعایت کنند و بدون اینکه ظالم و مظلوم را از یکدیگر تفکیک کنند و بدون اینکه محقّق و غیر محقّق را تشخیص دهند- ولی اسلام به تعاونی دستور می‌دهد و آن همکاری‌یی را می‌پسندند که در کارهایخوب باشد، نه در کارهایِ نادرست و برنامه‌های ظالمانه و ستمگرانه.
اسلام به تعاونی که در برنامه‌هایِ مُفید باشد، دستور می‌دهد و نه در تعاونِ بر گناه و تعدّی و تجاوز.
و چه خوب است که این اصلِ اسلامی رعایت شود و جوامع با کسانی که در کارهای مُفید گام برمی‌دارند همکاری کنند نه با ستمگران و تجاوز کنندگان.
ابن عربی در بحث از آیه دو، سوره مائده، نوشته است: (1) «شعائر»، بر وزن فعائل، مُفرد آن «شعیره» به دو معنا آمده است:
1- هُدی و قربانی. 2- هر عبادتگاه.
وهدی هم یعنی: «کلّ حیوان یُهدی الی اللَّه فی بیته وحقیقته الهدی کلّ مُعطی لم یذکر معهُ عِوَضٌ».
«قلائد»؛ هدایایی که دارای علامت باشد تا مشخّص شود که برای خدایِ سبحان است.
(قربانی نشان‌دار). (2) «آمِّینَ الْبَیْتَ»؛ یعنی قاصدین له. از فعل «أممت کذا» یعنی: قَصَدْتُه. آمّین البیت عامّ است و هر کسی را که قصد خانه کند برای عبادت، شامل می‌شود ولی این آیه به آیه فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ ... (3)
نسخ شده است.
فاضل مقداد هم ذیل بحث از ... وَلَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ ... نوشته است: (4) «آمّین: یعنی قاصدین البیت وهو أعمّ من أن یکونوا مسلمین أو کفّاراً».
کفّار هم در جاهلیّت حجّ به جا می‌آوردند و به مسجد الحرام رفت و آمد می‌کردند ولی با آیه ... فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُم ... و آیه 28 سوره برائت: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلَا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا ... نسخ شد.
و فاضل مقداد گفته است:

1- احکام القرآن، ج 2، ص 534 و 535.
2- بر شتر و یا حیوانی دیگر، کفل یا چیز دیگری، برای تمیز و تشخیص از دیگر حیوانات بیاویزند تا که معلوم شود این حیوان برای قربانی است.
3- برائت: 5
4- کنز العرفان، ج 1، ص 332.

ص: 9
«... یَبْتَغُونَ ...» تا آخر، جمله‌ای است وَصفی برای «آمّین البیت» یعنی قصد کنندگانی که برایِ درخواست سودِ بازرگانی و رضوان از خدا، به سوی خانه می‌آیند.
در آیات 95 و 97 سوره مائده نیز از بعضی از احکام حجّ بحث شده است:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَاتَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ ... (1)
«ای ایمان آورندگان، در حال احرام، صید را نکشید ...»
مورد خطاب ایمان آورندگان است؛ زیرا که احرام از دیگران صحیح نیست.
«الصید»: ممکن است مصدر باشد و می‌تواند اسم باشد به معنای «مصید» و در اینجا، همین معنی مورد نظر است. (2) «حُرُم» جمع حرام است و مصدر می‌باشد ولی در اینجا، مجازاً به معنایِ وصفی «مُحرم» به کار رفته است.
«لا تقتلوا»: در آیه «لا تقتلوا» به کار رفته، نه «لا تذبحوا» یا «لا تذکوا»؛ زیرا اوّلًا: از فعل «لا تقتلوا» گناه و معصیت استنباط می‌شود و قتل مُحرّم به شمار می‌آید و نه تذکیه و ذبح. و صید هم در صورتِ قتل، در حکم میته است و به اعتقادِ بعضی، این حیوان صید شده به دست مُحرم، نه تنها خوردنِ گوشت آن بر مُحرم حرام است، بلکه مُحلّ هم نمی‌تواند از آن گوشت بخورد و پوست آن هم در حکمِ پوستِ میته (3) است و با دباغت، طاهر نمی‌شود و در واقع، حکم سایر میته‌ها را دارد. (4) نکته جالبِ توجّه اینکه قرآن مجید در هر مورد که پیش آید و سخن اقتضا کند، در صدد است که انسان‌ها را بسازد ومردم را اداره کند و نکته مورد نیاز جامعه را بگوید؛ مثلًا در همین مورد که اگر کسی در حال احرام حیوانی را کشت، در مورد جزا و کیفر آن ... یَحْکُمُ بِهِ ذَوَاعَدْلٍ مِنْکُمْ ... یعنی: دو مرد مؤمنِ عادل حکم می‌کنند.
جارّ و مجرور «منکم» در اینجا اهمّیت دارد؛ یعنی آن دو مردِ عادل باید از شما مسلمانان باشند و نه از غیر مسلمان‌ها. (5) آیه 97 سوره مائده، چنین است:
جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ قِیَاماً لِلنَّاسِ وَالشَّهْرَ الْحَرَامَ ....
«خدا، کعبه را بیت الحرام قرار داد، برای اصلاح امور دنیاوی و اخروی مردم و نیز خدا،

1- مائده: 95
2- به دلیل اینکه در آیه پیش مائده: 94 گفته شده است: یا أیّها الذین آمنوا لیبلونّکم اللَّه بشی‌ء من الصید تناله أیدیکم ورما حُکم ...؛ «الصید»؛ در اینجا معنای «المصید» است، به قرینه و دلالت «تناله أیدیکم ورماحکم» زیرا اگر صید مصدر باشد، مصدر حدث است؛ فلا یوصف نبیل الید والرمح. نک: اقصی البیان، ج 1، ص 397.
3- طبق دستور صریح آیه 3 سوره مائده، خوردن گوشت میته و منخنقة حیوان خفه شده و موقوذة حیوانی که با چوب زدن بمیرد و متردّیة حیوانی که از بلندی افکنده شود و نطیحة حیوانی که با شاخ زدن به یکدیگر بمیرد حرام است.
4- کنز العرفان، ج 1، ص 323 و مسالک الإفهام، ج 2، ص 255
5- کنز العرفان، ج 1، ص 325

ص: 10
ماهِ حرام را حرمت داد (برای آسایش از جنگ و ترک کارزار) ...»
اولًا: باید دانست که: خدا آن را «بیت الحرام» نامیده و نه مردم و خداوند، این خانه را بیت گفت: زیرا که حقیقت بیت بودن به علّت داشتن سقف و دیوار، بر آن مصداق دارد، هر چند که کسی در آن ساکن نیست.
«قیاماً للناس»؛ قیام الشی‌ء: قوامه وملاکه. ای: یقومون به قیاماً.
ابن عربی نوشته است: «قال سعید بن جبیر: قیاماً للناس؛ أی صلاحاً. بعضی هم گفته‌اند:
«قیاماً للناس؛ أی أمناً».
وگفته‌اند که قیاماً للنّاس (1) یعنی: وسیله معاش مردم است و مردم از اجتماع در آنجا سود می‌برند و علی بن ابراهیم از ائمه علیهم السلام، روایت کرده است: (2) «قال: ما دامتِ الکعبة یحجّ النّاس إلیها لم یهلکوا، فإذا هدمت أو ترکوا الحجّ هلکوا».
فاضلِ مقداد درباره «الشهر الحرام» نوشته است: (3) ماه‌های حرام چهار ماه است: «ثلاثة سردٌ وهو ذوالقعدة وذوالحجّة والمحرّم وواحد فردٌ وهو رجب»؛ «سه ماه حرام پشت سر هم است، یعنی ماه ذوقعده وذوحجّه و محرّم و یک ماه حرام جداست که رجب باشد».
در آیه 36 سوره توبه که خدا گفته است: إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنَا عَشَرَ شَهْراً فِی کِتَابِ اللَّهِ یَوْمَ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ... به ماه‌های حرام، اشاره شده است.
«وسمّیت بذلک، لتحریمهم القتال فیه ...». (4)
اینک بحث خود را درباره بخشی از آیه 3 سوره برائت (توبه) دنبال می‌کنیم:
وَأَذَانٌ مِنْ اللَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِی‌ءٌ مِنْ الْمُشْرِکِینَ وَرَسُولُهُ ...
«واعلامی است از طرف خدا و رسولش در روز حجّ اکبر (روز عید قربان) به این که خدا و پیامبرش از مشرکان بپردازند.»

1- شیخ طبرسی در جلد یکم، صفحه 354 تفسیر جوامع الجامع نوشته است: «قیاماً للناس»؛ ای لمعایش‌الناس ومکاسبهم لیستقیم به أمور دینهم و دنیاهم ...
2- کنز العرفان، ج 1، ص 330 و در جلد 3، ص 247 تفسیر مجمع البیان هم این روایت نقل شده است: «ورواه علی بن ابراهیم عنهم علیهم السلام قال ما دامت الکعبة «... الخ».
3- کنز العرفان، ج 1، ص 330
4- برای آگاهی بیشتر درباره لغات و نکات نحوی و تفسیری و بلاغیِ آیات 95 و 97 مائده، رجوع شود به: تفسیر التبیان، ج 3، صص 23 و 30؛ تفسیر مجمع البیان، ج 3، صص 245 و 246 و 247؛ تفسیر جوامع، ج 1، الجامع، صص 352 و 354؛ کشّاف زمخشری، ج 1، صص 644، 646؛ تفسیر جلالین، صص 162 و 163؛ تفسیر شبّر، ص 146؛ تفسیر منهج الصادقین، ج 3، صص 311 و 319؛ تفسیر صافی، ج 2، صص 490 و 491؛ تفسیر المنار، ج 7، صص 100 و 116؛ فی ظلال القرآن، ج 3، صص 44 و 45 وتفسیر کشف الحقایق، ج 1، صص 516 و 517 و 518

ص: 11
خدا می‌خواهد، پیام بزرگی را ابلاغ کند و به همه مردم که در سرزمین مکّه حاضر بودند، این پیام رسانده شود، لذا روز بزرگی را که روز عید قربان باشد؛ انتخاب کرد و تعبیر «الَی الناس» به جای «الَی المُشرکین» به ما می‌فهماند که این پیام به همه مردم ابلاغ شده تا غیر مشرکان هم گواه باشند و شکستن پیمان با مشرکان و اعلان جنگ با آنان به گوش همه آشکارا برسد و در روزی باشد که همه حج‌گزاران در منا جمع شده باشند تا کمال دادگری در حقّ دشمنان و پاکی و پاکیزگی و درخشندگی اسلام، هویدا گردد تاگفته نشود که اسلام ما را غافلگیر کرد و ناجوانمردانه به ما حمله کرد؛ زیرا اسلام دشمن ذاتی و کینه شخصی با مشرکان ندارد. (1) وَأَذَانٌ مِنْ اللَّهِ وَرَسُولِهِ اذان؛ یعنی اعلام. ومنه اذان الصلاة، انّما هو اعلام بها».
اذانِ نماز هم اعلام و آگاهی است برای رسیدن وقت نماز.
معنای کلّی به قول نویسنده تفسیر الخازن: (2) «واعلامٌ صادق من اللَّه ورسوله، واصل الی الناس یوم الحجّ الأکبر.
نویسنده تفسیر الخازن از قول امام علی بن ابی‌طالب علیه السلام، روایت کرده که از پیامبر پرسیدم: «یوم الحجّ الاکبر» چه روزی است؟
پیامبر در پاسخ گفت: «یوم النحر» و بعضی هم گفته‌اند: منظور تمام ایّامی است که «حاجّ» در منا به سرمی‌برد؛ گاهی از «یوم» مطلقِ زمان و حین اراده می‌شود، همان طور که گفته‌اند:
یوم صفین- یوم الجمل. می‌دانیم که دو جنگ مزبور روزهایی ادامه داشت و برخی هم گفته‌اند: منظور از «یوم الحجّ الاکبر» حجّی است که در آن پیامبر نیز حجّ‌گزارد. (3) بیضاوی، یوم الحجّ الاکبر را روز عید (4) دانسته است؛ زیرا که مُعظم اعمال حجّ در آن روز تمام می‌شود و روایتی هم نقل کرده است که مضمون آن چنین است:
پیامبر خدا روز عید قربان، در مقابلِ ستون جمرات ایستاد، در حجّةالوداع، «فقال: هذا یوم الحجّ الاکبر».
سیّد هاشم بحرانی (بحرینی) نوشته است: (5)

1- فی ظلال القرآن، ج 4، ص 135.
2- تفسیر غریب القرآن، ص 182 وتفسیر الخازن، ج 3، ص 49.
3- تفسیر الخازن، ج 3، ص 50.
4- تفسیر بیضاوی، ج 2، ص 275.
5- تفسیر البرهان، ج 2، ص 103.

ص: 12
درباره «یوم الحجّ الاکبر» روایات مختلفی نقل شده که یکی از آن روایات از امام علی علیه السلام است که گفت:
«إنّما سُمّی الأکبر لأنّها کانت سنة حجّ فیها المسلمون والمشرکون ولم یحتجّ المشرکون بعد تلک السنة».
ابن عربی هم نوشته است: (1) در مورد روز «حجّ الاکبر» اختلاف هست. برخی همچون مجاهد گفته‌اند: الحجّ الاکبر: القِران، «الجمع بین الحجّ والعمرة» والحجّ الأصغر: العمرة. (2) اکنون برخی از آیات سوره حجّ را، مورد بحث قرار می‌دهیم:
إِنَ‌الَّذِینَ‌کَفَرُوا وَیَصُدُّونَ عَن سَبِیلِ‌اللَّهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ الَّذِی جَعَلْنَاهُ لِلنَّاسِ سَوَاءً الْعَاکِفُ فِیهِ وَالْبَادِ وَمَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ. (3)
«آنان که کفر ورزیدند و مردم را از راهِ دینِ خدا و مسجد الحرام باز می‌دارند- مسجدی که ما آن را برای همه مردم پرستشگاه قرار دادیم- و بومی و غیر بومی (4) هم در آن یکسانند، (اینان باید بدانند) که ما به هر کس از ایشان که بخواهد در آنجا سمتی بکند، به او عذاب دردناکی می‌چشانیم.»
در این آیه، خدا مزاحمت و مخالفتی که کفّار برای مؤمنان از مسجد الحرام فراهم می‌کردند و مردم را از اطاعت خدا و مسجد الحرام که عبادتگاه مردم است، باز می‌داشتند، بیان می‌کند و کیفر این کار اینان را با توجّه نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ شرح می‌دهد.
در این آیه، خدا مسجد الحرا را خانه مردم می‌خواند ... وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ الَّذِی جَعَلْنَاهُ لِلنَّاسِ سَوَاءً ... وکسی نمی‌تواند از مردم جلوگیری کند، با توجّه به این که این نمازگاه و این محلّ عبادت و این جایگاه که محلّ برگزاری اعمال حجّ هم هست، بومی و غیر بومی، شهری و بیابانی، خودی و غریبه دارای حقّ مشترک هستند و کسی نمی‌تواند خود را صاحب اختیار مسجد بداند؛ زیرا که سَواءً الْعاکِف (5) فِیهِ وَالْباد، بومی و غیر بومی حق دارند که در آن مسجد عبادت کنند.
سیّد قطب نوشته است: (6) مسجد الحرام بیت اللَّه است و برای همه بندگان خدا است و کسی را نرسد که ادّعای امتیاز کند.

1- احکام القرآن، ج 2، ص 886
2- برای آگاهی بیشتر درباره نکات بلاغی و جنبه‌های تفسیری و لغوی آیه 3 براءة، رجوع شود به: تفسیر التبیان، ج 5، صص 170 و 171؛ تفسیر مجمع البیان، ج 5، صص 4 و 5؛ تفسیر جوامع الجامع، ج 2، صص 37 و 38؛ تفسیر ابوالفتوح، ج 5، صص 454 و 455؛ تفسیر منهج الصادقین، ج 4، ص 221؛ تفسیر صافی، ج 2، صص 682 و 683؛ تفسیر جلالین، ص 247؛ تفسیر المنار، ج 10، ص 153 به بعد؛ تفسیر کشف الحقایق، ج 1، ص 781 وتفسیر فی ظلال القرآن، ج 4، ص 113
3- حج: 25
4- برخی دو کلمه «عاکف» و «باری» را شهری و بیابانی و غریب و جوی ترجمه کرده‌اند. ابن عربی نوشته‌است: بنا به گفته سیوطی در ص 119 اسباب النزول این آیه در سال 6 هجری نازل شده وقتی که پیامبر اکرم برای غزوه حدیبیّه از مدینه در آمده بود و مشرکان مانع شدند که پیامبر به بیت‌اللَّه درآید و در همان مکان عمره بجا آورد و شتر قربانی کرد و سرتراشید. نک: احکام القرآن، ج 4، ص 129
5- العاکف: الساکن بمکّة. والباد: الجانب. نک: ج 2، ص 421 تفسیر مجاهد.
6- فی ظلال القرآن، ج 5، ص 591

ص: 13
«فهو بیت‌اللَّه الذی یتساوی فیه عباد اللَّه فلا یملکه أحدٌ منهم ولا یمتاز أحدٌ منهم».
قرآن کریم آن کسی را که از این راهِ روشن منحرف شود و در او اعوجاجی باشد عذاب دردناکی می‌چشاند.
در جمله وَمَنْ یُرِدْ فِیهِ بِالْحادٍ ... حذفِ مفعول فعل «یُرد» افاده عموم (1) می‌کند و به طور کلّی، اگر در جمله‌ای، متعلّق مورد نیازِ فعلی، حذف شده باشد و متعلّق آن فعل در جمله ذکر نشود، حذف ان متعلّق، علامت عمومیّتِ مطلب است؛ به عبارت دیگر، حذف متعلّق را افاده عموم می‌کند. (2) در اینجا هم به قول عکبری (3) جمله چنین بوده است و کلمه «تعدّیاً» حذف شده؛ یعنی وَمَنْ یُرِدْ فِیهِ بِالْحادٍ ....
و در جلد ششم، صفحه 152 تفسیر منهج الصادقین نوشته شده: مفعول فعل «یرد» محذوف است تا شامل امور منهیّه باشد.
از نکات بلاغی، این است که خبر «إنّ» در جمله «إنّ الذین کفروا ...» به قرینه بخش دوم آیه، حذف شده و این حذف اهمّیت بیشتری را می‌رساند و اصل جمله چنین بوده است: «إنّ الذین کفروا ... معذّبون». (4) نکته دیگر این که: جلوگیری و ممانعت مردم از عبادتِ در مسجد، تعدّی به حقّ خدا است؛ زیرا در آیه، کلمه «سبیل» به «اللَّه» اضافه شده و چنین استنباط می‌شود: «آن کسی که انسان‌ها را از عبادت در مسجد الحرام باز دارد و مانع گردد، آنان را از راه خدا، بازداشته و به حقّ خدا، تعدّی کرده است». (5) در این آیه فعل مضارع «تصدّون» بر فعل ماضیِ «کفروا» عطف شده است، برای بیان استمرار و مراد از فعل «یصدّون» حال و استقبال نیست بلکه استمرار صَدّ است از راهِ خدا و لذا عطف آن بر فعل ماضیِ «کفروا» مستحسن است. (6) شیخ طوسی نوشته است: (7) فعل مضارع «یصدّون» بر فعل ماضی «کفروا» عطف شده؛ زیرا که می‌خواهد بفهماند «ومن شأنهم الصدّ» نظیر آیه 20 سوره رعد: الَّذِینَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ أَلَا بِذِکْرِ اللَّهِ ....

1- زمخشری نوشته است: مفعول «یرد» حذف شده تا عمومیّت داشته باشد و هر چیزی را شامل شود. نک: کشاف، ج 3، ص 10 و بیضاوی نوشته است: مفعول آن حذف شده تا «یتناول کلّ متناول». نک: تفسیر بیضاوی، ج 3، ص 206، وابی‌مسعود در بحث از: «من یرد فیه» نوشته است. مفعول حذف شده: لیتناول کلّ متناول کأنّه یقول: «ومن یرد فیه مراءاً ما» نک: ج 4، ص 10 تفسیر ابی‌السعود.
2- همچنانکه در آیه یک سوره حجرات 49 مفعولِ فعلِ «لا تقدّموا» حذف شده و چون مفعول محذوف است می‌توانیم بگوییم که این حذف، افاده عموم می‌کند و هر چیزی که احترام پیامبر در آن ملحوظ شده باشد می‌تواند مفعول جمله باشد. آیه این است: یا ایّها الذین آمنوا لا تقدّموا بین یدی اللَّه ورسوله ... حجرات: 1
3- التبیان فی اعراب القرآن، ج 2، ص 939
4- همان مأخذ، ج 2، ص 937
5- فی ظلال القرآن، ج 5، صص 591 و 592
6- منهج الصادقین، ج 6، ص 150
7- تفسیر التبیان، ج 7، ص 271 و 272

ص: 14
ابوالبرکات، ابن الأنباری نوشته است: (1) اگر «واو» در «ویصدّون» حرف عطف باشد، در این صورت عطف فعل مضارع بر ماضی، حمل بر معنی می‌شود و تقدیر آن چنین است: «إنّ الکافرون والصادّین».
وچنانچه «واو حالیّه» باشد تقدیر جمله چنین خواهد بود: «إنّ الذین کفروا صادّین عن سبیل اللَّه». (2) زمخشری هم ذیل این آیه، در بحث از ... وَیَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ نوشته است: (3) «أی: الصدود منهم مستمرٌّ دائمٌ».
ومثلًا وقتی می‌گوییم: فلان یحسن الی الفقراء، منظور حال و استقبال نیست، بلکه قصد گوینده، استمرارِ احسان است از او.
قرطبی هم، در تفسیر خود نوشته است: (4) برخی گفته‌اند که «واو» در فعل مضارع «یصدّون» زاید است و «یصدّون» خبر إنّ است؛ یعنی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَیَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ ولی خود وی این عقیده را نادرست می‌داند و معتقد است که خبر «إنّ» فعل «خسروا» می‌باشد که مقدّر است.
و فعل مضارع «یصدّون» بر استمرار (5) دلالت می‌کند و تقدیر آیه چنین است: «إنّ الذین کفروا من شأنهم الصدّ ...»؛ همچون الَّذِینَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ ... (6)
بیضاوی نیز گفته است: (7) در فعل مضارع «یصدّون» حال و استقبال مورد نظر نیست، بلکه استمرار و دوام مور نظر است و روی همین اصل هم، عطف آن بر فعل ماضی درست است. خبر «إنّ» هم محذوف است که «معذّبون» باشد.»
نظیر همین سخن را ابی‌السعود در تفسیر خود نوشته است، یعنی: منظور استمرار «صدّ» است. و لذلک حَسُنَ عطفه علی‌الماضی. و افزوده است که بعضی گفته‌اند:
جمله حال است از ضمیر «کفروا» یعنی و «هم یصدّون» الخازن نیز نوشته است: (8) «إن الذین کفروا» بما جاء به محمّد صلی الله علیه و آله «ویصدّون عن سبیل اللَّه» یعنی بالمنع من الهجرة والاسلام «والمسجد الحرام» یعنی ویصدّون عن المسجد الحرام الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنّاسِ ...؛ یعنی «قبلةً لصلاتهم ومنسکاً ومتعبّداً».
فاضل مقداد، (9) ضمن ابراز عقیده قدما افزوده است که برخی گفته‌اند: «کافر شدند کَفَرُوا در زمان گذشته و باز می‌دارند و منع می‌کند ایشان، هم اکنون در سال حدیبیّه، یعنی

1- البیان، ج 2، ص 173
2- مکّی بن ابی‌طالب قیسی نوشته است: فعل مضارع «یصدّون» که بر فعل ماضی «کفروا» عطف شده، عطف بر معنی است و نه عطف بر لفظ؛ زیرا تقدیر عبارت چنین است: «إنّ الکافرین والصادّین». بعضی نیز گفته‌اند: «واو» زاید است و فعل مضارع «یصدّون» خبر إنّ است و تقدیر چنین می‌شود: «إنّ الذین کفروا یصدّون ...». نک: ج 2، ص 95، مشکل اعراب القرآن.
3- کشّاف، ج 3، ص 10
4- تفسیر الجامع لأحکام القرآن، ج 12، ص 31
5- فرّاء گفته است: علّت این که با فعل مضارع «یصدّون» بیان شده، این است که خواسته است بفهماند که‌صدّ و منع انان دایمی ومستمرّ است. نک: معالی القرآن، فرّاء، ج 2، ص 220
6- رعد: 30
7- تفسیر بیضاوی، ج 3، ص 205
8- تفسیر الخازن، ج 3، ص 10
9- کنز العرفان، ج 1، ص 334

ص: 15
یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ ... در زمان حال و آینده.»
نویسنده «اقصی البیان» هم همین گفته را تکرار کرده است؛ (1) یعنی: «کفروا فی الماضی وهم الآن یصدّون» که اشاره است به صدّ و صنع کفّار در سال حدیبیّه، پیامبر صلی الله علیه و آله را.
درباره «مسجد الحرام» که در آیه هست: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَیَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، یعنی گفته‌اند: منظور مسجد الحرام است، به دلیل آن که ظاهر قرآن، بر این معنی دلالت می‌کند و بعضی هم عقیده دارند که تمامِ حرم منظور نظر است؛ زیرا مشرکان، پیامبر صلی الله علیه و آله را در سال حدیبیّه، از حرَم منع کردند و پیامبر در خارج نزول کرد. (2) آیه 25 سوره فتح هم، ناظر به همین معنی است: هُمْ الَّذِینَ کَفَرُوا وَصَدُّوکُمْ عَنْ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ ... یعنی منظور تمام مکّه است و این گفته را آیه 1 سوره الاسراء (اسری) سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنْ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی ... تأیید می‌کند؛ زیرا می‌دانیم که اسراء از مکّه بوده، چون پیامبر صلی الله علیه و آله، در خانه خدیجه و یا خانه ام‌هانی و یا شعب بوده است. (3) آیه 25 سوره فتح هم، ناظر به همین معنی است:
هُمْ الَّذِینَ کَفَرُوا وَصَدُّوکُمْ عَنْ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ ...، یعنی منظور تمام مکّه است و این گفته را آیه 1 سورةالاسراء (اسری) سُبْحانَ الَّذی اسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إلی الْمَسْجِدِ الأقْصی ... تأیید می‌کند؛ زیرا می‌دانیم که اسراء از مکّه بوده، چون پیامبر صلی الله علیه و آله، در خانه خدیجه و یا خانه امّ هانی و یا شِعب بوده است. (4) در بحث از «... سواءً العاکِفُ فِیه وَ الْبادِ ...» (5)
بعضی کلمه «سَواء» را مرفوع خوانده‌اند، بنابراین که خبر مقدّم است؛ یعنی «العاکِفُ و البادی سَواءٌ» و بعضی هم منصوب خوانده‌اند، بنابراین که مفعولِ دومِ فعل «جَعَل» باشد و یا حال باشد برای ضمیر «جَعَلْنا».
و در این صورت «العاکف» هم رفعش به «سواء» خواهد بود؛ زیرا که «سواء» مصدر است و عمل اسم فاعل را انجام می‌دهد و به‌معنای «مستور» هم می‌باشد. (6) قرطبی کلمه «العاکف» را المقیم‌الملازم و کلمه «البادی» را اهل‌البادیه و من یقدم علیهم، معنی کرده و گفته است: (7) «... فلیس اهل مکّة أحقّ من النازح الیه».

1- اقصی البیان، ج 1، ص 411. البته دیگر عقیده‌ها را هم گفته است.
2- زمخشری در بحث از کلمه «الناس» در این مورد نوشته است: هر که بر او نام «مردم» اطلاق شود؛ خواه شهری باشد یا بیابانی و خواه مقیم باشد یا غیر مقیم. نک: کشاف، ج 3، ص 10
ابی‌السعود در تفسیر الذی جعلناه للنّاس نوشته است: «ای کأنّها من کان مِن غیر فرق بین مکیّ وآفاقیٍّ». نک: ج 4، ص 10 تفسیر ابی‌السعود.
3- تفسیر جامع الاحکام
4- تفسیر جامع لَاحکام القرآن، قرطبی، ج 12، ص 32؛ کنزالعرفان، ج 1، ص 335؛ أقصی‌البیان، ج 1، ص 412
5- مکّی بن ابی‌طالب، در تفسیر این جمله نوشته است: این خود دلیل است بر این‌که حَرَم مِلک کسی‌نیست؛ زیرا که خدا، میان مقیم و غیرمقیم، فرقی قائل نشده است. نک: مشکل اعراب‌القرآن، ج 2، ص 95
6- تفسیر جامع لَاحکام، ج 12، ص 34
7- تفسیر جامع لَاحکام، ج 12، ص 32، و غریب‌القرآن، ص 291

ص: 16
ابوالفتوح رازی هم، نوشته است: «عاکف»، آن بود که در آن‌جا مُقیم بود و «بادی» آن که از بادیه آن‌جا، آید. و تقدیر جمله سَواء العاکف (1) فیه و البادِ چنین است: «العاکف و البادی فیه مستویان» و درباره این جمله، چه زیبا گفته است خواجه عبداللَّه انصاری: (2) «در حرم من چه شهرنشین و چه بادیه‌نشین هردو یک حال دارند و یک مقام».
در بحث از وَ مَنْ یُرِد فِیهِ بالحادٍ بظلمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ ألیم گفته‌اند: «وَ مَنْ یُرد» فعل شرط است و جواب آن «نذقه من عذاب ألیم» می‌باشد. الحاد (3) هم یعنی: میل و به‌قول قرطبی، (4) خدا خواسته است بگوید: کسی که میل به ظلم در او باشد نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ ألیم.
فاضل مقداد درباره «بالحاد بظلم» نوشته است: دو صنف می‌باشند برای مفعول محذوف؛ یعنی «مَنْ یُرد فیه امراً بالحاد بظلم».
ابوالفتوح رازی هم ضمن این‌که «باء» را در کلمه «الحاد» زاید دانسته، عبارت را چنین معنی کرده است: (5) «همّت کند که آن‌جا، جز خدای را بپرستد».
ابی‌السعود، نوشته است: (6) بالحاد: بِعُدُول عن القصد. بظلم: بغیر حقّ. و هُما حالانِ مترادفان.
زمخشری نیز این دو کلمه را دو حال مترادف دانسته است. (7) ابن قتیبه، در بحث از وَ مَنْ یُرِد فِیهِ بالحادٍ نوشته است: (8) «ای: مَن یرد فیه الحاداً. و هو الظلم و المیل عن الحق. ( «با» هم زاید است).
نویسنده کتاب «اقصی‌البیان» نوشته است که می‌توانیم: کلمه «سواء» را مرفوع بخوانیم، بنابراین که خبر مقدّم باشد و در این‌صورت معنای عبارت چنین است: «العاکِف (9) فِیهِ وَ الْباد (10) سَواءٌ» یعنی کسی حق ندارد که به سرزمین حرم ادّعای مالکیت کند.
وَإِذْ بَوَّأْنَا لِابْرَاهِیمَ مَکَانَ الْبَیْتِ أَنْ لَاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَطَهِّرْ بَیْتِی لِلطَّائِفِینَ وَالْقَائِمِینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ.
« (ای پیامبر به یادآر) (11) آن زمانی را که ابراهیم را در جای این خانه، جا دادیم (و مقرّر داشتیم و گفتیم به او) که چیزی را شریک و انباز من قرار نده و خانه‌ام را برای طواف‌کنندگان و حاجیان و نمازگزاران، پاک و پاکیزه دار.»
در بخش نخستین آیه، خداوند کعبه را جایگاهِ ابراهیم برای عبادت قرار داده تا

1- نویسنده کتاب «لسان‌التنزیل» عاکف را «باشنده؛ یعنی شهری» و بادی را بیابانی آن که از جایی آمده‌باشد، معنی کرده است. نک: لسان‌التنزیل، ص 122
2- خلاصه کشف‌الاسرار، ج 2، ص 89
3- الحاد: المیل عن المقصد و منه اللحد لأنّه مایل عن سمت القبر. نک: کنزالعرفان، ج 1، ص 335
4- تفسیر جامع لَاحکام القرآن، ج 12، ص 34
5- تفسیرابوالفتوح رازی، ج 8، ص 87
6- تفسیر ابی‌السعود، ج 4، ص 10؛ تفسیر بیضاوی، ج 3، ص 206
7- کشاف زمخشری، ج 3، ص 10
8- تفسیر غریب‌القرآن، ص 291
9- «العاکف»؛ المقیم الملازم للمکان. «البادی»؛ از بَدَأ یبدأ: إذا ظَهَرَ. و «البدء»؛ خلاف الحضر.
ابن عربی در بحث از سواء العاکف فیه و الباد نوشته است: مقیم و واردشونده، در حق و حُرمت مساوی باشند. نک: احکام القرآن، ج 3، ص 1263
10- فرّاء گفته است: فالعاکف، مَن کان مِن أهل مکّة. و الباد، مَن نزح الیه بحجّ أو عمرةٍ. نک: معانی‌القرآن، فرّاء، ج 2، ص 221
11- «و إذ بوّأنا ...»، «اذ» ظرف است و متعلّق به فعل مقدّر که «اذکُره» باشد. در واقع گفته شده: «اذکره وقت ...» نک: التبیان، ج 2، ص 939

ص: 17
عبادت‌کنندگان بدانند این خانه محلّ عبادت است و از طرفی، خانه را به خود نسبت داده و «طَهِّر بیتی» گفته تا بفهماند که این خانه از آنِ خداست و همگان می‌توانند در آن‌جا به عبادت مشغول شوند و اختصاص به طبقه خاصّ و کشور ویژه‌ای ندارد و معنایِ واقعیِ تطهیر مَعْبد، پاکیِ معنوی از پلیدی‌هاست؛ یعنی عبادات باید، خالصاً برایِ خدا باشد و هیچ شائبه‌ای در آن نباشد.
به قول سیّد قطب، با قرار گرفتن ابراهیم علیه السلام در این خانه و جاگرفتن وی در بیت‌اللَّه اساسِ توحید در بیت‌اللَّه با دستور أَنْ لَاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً پایه‌ریزی شد و از عبارت وَطَهِّرْ بَیْتِی لِلطَّائِفِینَ وَالْقَائِمِینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ نیز استنباط می‌شود که این خانه و این مکان مقدّس برای چنین افرادی بنا شده، نه برای مُشرکان و نه برای آنان که قبله‌شان جز خدا، جای دیگر و کس دیگر است.
یعنی به قول سید قطب: (1) «البیتُ انْشِی‌ءَ للطّائفینَ و القائِمینَ و الرّکّع السّجود لمن یشرکون باللَّه و یتوجّهون بالعباد الی سواه».
ملّا فتح‌اللَّه کاشانی نوشته است: (2) وَإِذْ بَوَّأْنَا (3) لِابْرَاهِیمَ مَکَانَ الْبَیْتِ ... یعنی: جا دادیم ابراهیم را در موضعِ خانه کعبه.
یقال: بوّء فلاناً إذا اقامه و أقعده. از مادّه بَوْء: رُجُوع. و منه قوله یتعالی «فقد باءَ بغضب» ای رجع.
پس از این توضیح لغوی، ملا فتح‌اللَّه کاشانی در ترجمه آیه گفته است:
خانه کعبه را پاکیزه دار از اصنام، تا آن را طواف کنند و در آن نماز گزارند و این قول به لسان اهل علم است. امّا به زبان اهل اشاره؛ یعنی ای ابراهیم دل خود را که دارالملکِ کبریایِ من است، از همه‌چیز پاک کن و غیری را بر آن راه مَدِه که او پیمانه محبّت است.
«القلوبُ اوانی اللَّه فی الأرض فاحبّ الأوانی إلی اللَّه اصفاها». (4)
نویسنده «مسالک‌الأفهام» در ترجمه «و إذ بَوَّأنا لإبراهیم ...» نوشته است: (5) یعنی: به یادآر آن زمانی را که ما خانه را مرجع برای عبادت قرار دادیم.
و افزوده است که «آن» در أَنْ لَاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً مفسرّه است برای فعلی که «بوّأنا

1- فی ظلال القرآن، ج 5، ص 593
2- تفسیر منهج‌الصّادقین، ج 6، ص 153
3- بوّأنا: وَ طأنا یعنی جایگاه دادیم / هیّئنا له.
مکان‌البیت، مراد از بیت، خانه کعبه است. و در جمله «أن لا تُشرک بی شیئاً» حذفی هست و تقدیر آن: «وَ أوحینا إلیه أن لا تشرک بی شیئاً» می‌باشد. نک: تفسیر ابوالفتوح رازی، ج 8، ص 88
4- همان مأخذ، ج 6، ص 154
5- مَسالک‌الافهام، ج 2، ص 117 و 118

ص: 18
مکان البیت» باشد و درواقع گفته شده است:
«امرنا، ان لا تشرک بی شیئاً فی العبادة فیه».
در بخش پایانیِ آیه هم، به‌جای لفظ صلاة و نماز، از ارکان صلاة که قیام و رکوع و سجود باشد، سخن گفته است.
قرطبی در بحث از آیه مزبور نوشته است: (1) وَإِذْ بَوَّأْنَا (2) لِابْرَاهِیمَ مَکَانَ الْبَیْتِ ... یعنی: اذْکُره إذ بوّأنا لإبراهیمَ ....
بوّأته منزلًا و بوّأتُ لَهُ: مکّنتک و مکّنت لَهُ. (یعنی بوّأت، ممکن است دو مفعولی باشد و یا یک مفعول داشته باشد).
در «طهّر بیتی» قرطبی گفته است: تطهیر بیت عام است از کفر و بدعت‌ها و تمام ناپاکی‌ها و افزوده است که قبایل جُرْهُم و عَمالقه، بُت‌هایی در اطراف خانه داشتند و ابراهیم مأمور شده که بت‌ها را از میان ببرد و درواقع خانه از بت‌پرستی پاک شود. (3) ابوالبرکات، ابنُ الأنباری هم گفته است: ممکن است «لام» در «لإبراهیم» زاید باشد و «بوّأنا» دومفعولی باشد؛ یعنی «ابراهیم» مفعول اوّل و «مکان» مفعول دوّم و ممکن است «لام» زاید نباشد و فعل «بوّأنا» به‌معنای «جعلنا» باشد و تقدیر عبارت چنین می‌شود:
«جعلنا لإبراهیم مکان البَیْتِ منزلًا» که «مکان‌البیت» ظرف باشد و «منزلًا» مفعولِ محذوف باشد.
خلاصه این‌که: کعبه محلّ عبادت مسلمانان جهان است و در آن‌جا باید منحصراً خدایِ یکتا را پرستش کرد و اعتقاد به توحید هم باید از هر جهت خالص و پاک و بی‌ریب و ریا باشد.
وَأَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ (4) رِجَالًا وَعَلَی کُلِّ ضَامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ. (5)
«در میان مردم ندای حجّ دِه تا مردم، پیاده و سواره، بر مرکب‌های لاغر شده از راه‌های دور، به‌سوی تو و به مکّه آیند.»
لِیَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُومَاتٍ عَلَی مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعَامِ فَکُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِیرَ.
«تا که منافع خود را ببینند و نام خدا را در روزهای معلوم یاد کنند، به جهت این‌که

1- تفسیر جامع لأحکام القرآن، ج 12، ص 37
2- بوّأنا: وَ طأنا یعنی جایگاه دادیم / هیّئنا له.
مکان‌البیت، مراد از بیت، خانه کعبه است. و در جمله «أن لا تُشرک بی شیئاً» حذفی هست و تقدیر آن: «وَ أوحینا إلیه أن لا تشرک بی شیئاً» می‌باشد. نک: تفسیر ابوالفتوح رازی، ج 8، ص 88
3- برای آگاهی بیشتر از جنبه‌های بلاغی و نحوی و نکات تفسیری و لغوی آیه 26 سوره حج رجوع شود به: تفسیر التبیان، ج 7، ص 274 و 275؛ تفسیر کشّاف زمخشری، ج 3، ص 10 و 11؛ تفسیر ثعالبی، ج 3، ص 76؛ تفسیر جلالین، ص 443؛ تفسیر سید عبداللَّه شبّر، ص 325؛ تفسیر صافی، ج 2، ص 119 و تفسیر کشف‌الحقائق، ج 2، ص 478
4- یأتوک رجالًا: ای مُشاة علی ارجلهم. رِجال جمع راجل مثل صِحاب و صاحب و قیام و قائم.
5- حج: 27

ص: 19
چهارپایان را به آنان روزی دادیم. پس، از گوشت آنها بخورید و گرسنه فقیر را هم اطعام کنید.»
پس از این‌که ابراهیم علیه السلام به‌دستور خداوند از ساختن خانه فراغت یافت و فرمانِ تطهیر بیت را از سویِ خدا دریافت کرد، خدا به او دستور داد که با صدایِ بلند به مردم ندا درده تا مناسک حجّ به‌جا آرند و قصد خانه کنند و همان‌طور که علی علیه السلام و ابن‌عباس گفته‌اند خِطاب فعلِ «اذِّن» به ابراهیم است. سیاق عبارت هم ایجاب می‌کند که مخاطب، ابراهیم علیه السلام باشد و نه حضرت‌رسول صلی الله علیه و آله پس‌از اعلام‌حجّ در آیه‌بعدی، خداوندمنافع‌حجّ را برمی‌شمارد ومی‌گوید:
تنها فیوضاتِ معنوی نصیب نمی‌شود، بلکه سودهای مادّی هم دارد؛ یعنی اگر اعلام کنی به‌سوی تو می‌آیند تا منافع خود را ببینند.
کلمه «منافع» در آیه، نکره است و به‌صورت جمع و به‌طور مطلق ذکر شده است پس بنابراین از لحاظ فنّ معانی، افاده عموم می‌کند و می‌تواند هم منافع دنیاوی را شامل شود که حوائج گوناگون و نیازمندی‌های همگانی را دربر می‌گیرد؛ چه اقوام مختلف گِرد می‌آیند، اقوامی که معبود همه‌شان، یکی است و افکار همه یکسان است. قبله همه کعبه است. وحدت فکری دارند. وحدتِ کلمه دارند. درنتیجه اتّحاد می‌توانند در حلّ مشکلاتِ اقتصادی یکدیگر یاور هم باشند و مشکلات همدیگر را حلّ کنند و درنتیجه بهره‌های مادّی نصیب ملّت‌های گوناگونِ مسلمان شود.
و همچنین منظور از «منافع» می‌تواند منافع اخروی باشد؛ زیرا عبادت‌ها معنویت ایجاد می‌کند و انسان می‌سازد و اثرش در گفتارها و کردارها نمودار می‌گردد و انسان‌ها به‌سوی فلاح و رستگاری می‌روند. (1) این است که قرآن به‌طور کلّی و مطلق گفته است:
لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُم. تا هر گروهی به حَسَب استعداد و نیاز و دریافت خود بهره می‌گیرند. (2) فعل امر «اذِّن» خطاب به ابراهیم است تا برای حجّ ندا دردهد و در میان مردم اعلامِ حج کند، بانگ حج دردهد تا با پای پیاده و بر پشت مرکبِ لاغر از دوردست صحراهای عمیق به‌سوی خدا آیند. (3)

1- منافع را، نکره آوردند، تا بر کثرت دلالت کند؛ یعنی هم منافع دنیاوی را شامل شود و هم اجْر اخروی، همچون عفو و مغفرت را. باتوجّه به این‌که حدیثی در این‌باره از امام محمد باقر و امام جعفر صادق علیهما السلام نقل شده است. نک: کنزالعرفان، ج 1، ص 269
2- فی ظلال القرآن، ج 5، ص 595
3- احکام‌القرآن، ج 3، ص 1266

ص: 20
در این‌جا نکته‌ای وجود دارد و آن نکته این است که، گفته شده: «یأتوک» و نه «یأتوالبیت». در صورتی‌که غرض اصلی زیارتِ خانه است و مردم می‌روند و خانه را طواف می‌کنند و مناسک حجّ به‌جای می‌آورند، چه ربطی به ابراهیم دارد تا به‌سوی او بیایند و فعل به‌صورت «یأتوک» گفته شود؟!
شاید در جواب بتوان گفت که: مقصود اصلی از تشریع حج، زیارت دل است و زیارت صاحب‌دل، نه زیارتِ سنگ و گِل؛ «تا بتوانی زیارت دلها کن».
بخشی از آیه 37 سوره ابراهیم (/ 14) نیز، تقریباً چنین مطلبی را گفته است:
... فاجْعَلْ افئِدَةً مِنَ النّاسِ تَهْوی إلَیْهِم ....
«ای خدا، تو دل‌های مردمان را به‌سوی خودشان مایل گردان ...»
«یأتوک رِجالًا» رِجالًا جمع راجل است؛ یعنی پیاده. و به‌قول ملافتح‌اللَّه کاشانی تقدیم «رجالًا» به‌جهت افضلیّت ماشی است و نشان می‌دهد که سیمای اشرافیّت ندارد؛ زیرا در درجه اول پیاده‌هایند و در درجه دوم سواره‌هایی که لاغری مرکّبشان از طبقه راکبشان حکایت می‌کند.
این عربی در بحث از «یأتوک رجالًا» نوشته است: (1) از تقدّم ذکر «رجالًا» برخی چنین درک کرده‌اند که حجّ «راجل» افضل از حجّ «راکب» است. در کشف‌الأسرار هم نوشته شده است در ذیل بحث از ... یَأْتُوکَ رِجَالًا وَعَلَی کُلِّ ضَامِرٍ ... (2)
پیادگان و سوارگان به‌سوی خانه تو آیند، خداوند پیادگان راه حج را بر سواران مقدّم داشت و رتبت بهشتی داد ...
شگفت‌تر آن‌که در ذکرِ سوارانِ راه، آنان را که به مرکوب یادکرد نه به راکب، از بهر آن که رنج راه با مرکوب است نه با راکب ....
مکی بن ابی‌طالب قیسی، در بحث از: ... وَ عَلی کُلِّ ضامرٍ یأتینَ ... نوشته است: (3) «ضامر» به‌معنای «ضوامر» است‌که جمع می‌باشد، باتوجه به‌اینکه کلمه «کُلّ» هم بر عمومیت دلالت می‌کند و روی همین اصل است که فعل «یأتین» به اعتبارِ معنای جمع آمده است.
در تفسیر جلالین هم، ذیل کلمه «یأتین» (4) نوشته شده: (5) «ای الضوامر حملًا علی المعنی».
و جمله «و علی کلّ ضامر ...» نیز در موضع حال است و محلًا منصوب؛ یعنی و رُکباناً و

1- احکام‌القرآن، ج 3، ص 1267 و 1268
2- ضامر: ای بعیر مهزول و هو یطلق علی الذکر و الأنثی. نک: تفسیر جلالین، ص 443
3- مشکل اعراب‌القرآن، ج 2، ص 97
4- یأتین؛ صفة کلّ ضامر، لأنّه بمعنی الجمع. نک: تفسیر سید عبداللَّه شبّر، ص 325
5- تفسیر جلالین، ص 443

ص: 21
به‌قول زمخشری: (1) «کانّه قال: رِجالًا و رُکباناً»
«یأتین»؛ ابن عربی در بحث از این کلمه «یأتین» نوشته است: (2) ضمیر فعل مضارع «یأتین» به شتر برمی‌گردد، از باب کرامت آن حیوان؛ زیرا آن حیوان هم با صاحبش به حجّ آمده است. کرامت قائل شدن برای حیوانی در قرآن هست، همچون قول خدا وَالْعادِیاتِ ضَبْحاً (3)
از باب کرامت که در خیل جهادکنندگان فعالیت کرده است. خدا به اسبانی که نفسشان به شماره افتاده، سوگند یاد کرده است.
ابوالفتوح در ذیل بحث از آیه مزبور گفته است: (4) جزم فعلِ «یأتوک رجالًا» بنابراین است که در جواب فعل امرِ «اذِّن» است.
«رجالًا» هم منصوب است؛ زیرا حال از فاعل است. رِجال جمع راجل است همچون:
قِیام و قائم و صِیام و صائم و صِحاب و صاحب.
«فجٍّ عَمیق»؛ عمیق به‌معنای دوری در مسافت آمده است. همچون: «یَقْطَعْنَ بَعْدَ النازح العمیق»؛ «شتران، درازی راه بعید دو را قطع کردند و بریدند و طی کردند.»
قرطبی، در تفسیر خود، (5) ضمن این‌که نقل کرده مخاطب فعل «اذِّن» ممکن است ابراهیم علیه السلام باشد ولی خود ترجیح داده که مخاطب شخص حضرت رسول صلی الله علیه و آله باشد؛ زیرا قرآن، بر پیامبر اکرم نازل شده و فعل هم مخاطب است و ابراهیم غایب.
درباره «یأتوک رجالًا» گفته است: لازم بود گفته شود «یأتون الکعبة» ولی چون ندادهنده انسان است، لذا «یأتوک» گفته شده و در واقع بدین‌وسیله مقام ندادهنده را بالا برده است.
درباره ... یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ نوشته است:
جمله‌ای است که سبب ضُمور (6) را بیان می‌کند؛ یعنی طول سفر در شتر اثر می‌گذارد.
ضمیر در فعل «یأتین» هم به «ابل» برمی‌گردد، به جهت کرامت شتر، که با صاحبش به حجّ آمده است همچون «وَالعادیات ضبحاً». (7) پی‌نوشتها:

1- کشاف، ج 3، ص 11
2- احکام‌القرآن، ج 3، ص 1268
3- عادیات: 1
4- تفسیر ابوالفتوح رازی، ج 8، ص 89
5- تفسیر الجامع لأحکام القرآن، ج 12، ص 38
6- ضُمور به ضمّ ضاد، مصدری است که صفت آن ضامر در آیه مورد بحث ذکر شده است.
ضامر؛ البعیر المهزول الذی اتعبه السفر. یقال: ضمر، یضمر، ضموراً لاغر میان شدند.
7- این همان سخنی است که ابن عربی هم گفته است؛ یعنی قرآن نیز از باب کرامت و بزرگ شمردن، به دونده‌های شتابان یعنی اسبان مجاهدین، آنگاه که به‌سوی دشمن به تاخت و تاز درمی‌آیند، سوگند یاد کرده است.

ص: 27

نگاهی به اسرار و معارف حج‌

محمد نقدی
احرام، آغاز راه
در شرق و غرب عالم، اماکن و آثار تاریخی و مقدس بسیاری هستند که به خاطر قدمت و عظمتشان، از ویژگی‌هایی برخوردارند و هر سال میلیون‌ها نفر را، از سراسر جهان، با هر آیین و مسلک و هر موقعیت و منصبِ اجتماعی، برای دیدن خود جذب می‌کنند؛ اما برای ورود به محدوده آنها و دیدنشان، آداب و احکام خاصی وضع نشده و برای هیچ کس منعی وجود ندارد.
از میان همه این آثار تاریخی، خانه «کعبه» و شهر تاریخی «مکه» و «مدینه» امتیازی ویژه دارند؛ به‌طوری که همه ساله در ایامی خاص و محدود، از جای جایِ جهان، میلیون‌ها انسانِ واله و مشتاق، از هوا، دریا و صحرا، سواره و پیاده و به هر طریق با به جان خریدن سختی‌های بسیار، برای انجام مراسمِ با شکوه حج و زیارت خانه خدا، در یک همایش پرشکوه و دیدنی، تصویری مجسم از صحرای محشر را در بیابان‌های خشک و سوزان مکه و در ساده‌ترین شکل ممکن، جلوی دیدگان جهانیان به تماشا می‌گذارند.
از آغاز پیدایش انسان تاکنون، در هیچ آیین و مذهبی و از سوی هیچ قدرتی، امکان به وجود آوردن مراسمی چون این همایش عظیم وجود نداشته و نخواهد داشت.
با این که از میان همه ادیان، تنها

ص: 28
مسلمانان حق ورود به مکه و مدینه را دارند و امروز جمعیت جهان به پنج میلیارد نفر می‌رسد که تنها یک میلیارد (و شاید کمی بیش از یک میلیارد) آن را مسلمانان تشکیل می‌دهند، اما هر ساله این مراسم، با شکوه‌تر از سال‌های گذشته برگزار می‌شود. راستی چرا؟
راز و رمز این حماسه پرشکوه و فرق آن با سایر اماکن و آثار تاریخی را شاید بتوان در موارد ذیل جست و جو کرد:
1. زیارت و دیدار هیچ مکانی- هر اندازه مهم- در طول عمر برای انسان واجب نیست مگر خانه خدا.
2. یگانه محلّ امن عالم، شهر مکه است که همه موجودات حتی حیوانات هم آن جا در امانند و هیچ کس حق ندارد حتی مورچه‌ای را آزار دهد، شاخه درختی را بشکند و یا گیاهی را لگدمال کند!
3. اماکن تاریخیِ دیگر را ممکن است برای دیدار بزرگان و میهمانان ویژه خلوت کنند، اما در مکه و حرم امن الهی، همه میهمانان ویژه‌اند، پادشاه و گدا، عالم و جاهل، فقیر و غنی، قوی و ضعیف، همه با هم، مثل هم، در کنار هم، با یک لباس و یک سخن، در گرد خانه معبود در حرکتند و به راز و نیاز مشغول.
4. اگر نگوییم هدف از دیدن آثار و اماکن تاریخی در سراسر جهان به خاطر جذبه‌های ظاهری و پی‌بردن به قدرت و هنرنمایی پیشینیان و نشانه‌های تمدن و فرهنگ ملل مختلف است و نه انگیزه‌های معنوی، بی‌شک در بیشتر آنها این جنبه در مدّ نظر است؛ اما به عکس، در کوچ به سرزمین وحی و حضور در مکه و مدینه، تنها و تنها، انگیزه‌های معنوی هدف است و تبلور آن را می‌توان در مشاعر ومواقف، با دیدن آیات و نشانه‌های الهی و اوج عبودیت بنده در برابر خالق یکتا، رهایی انسان از همه چیز و همه کس حتی خودش، پیوستن او به خدا و ابدیت کاملًا لمس و احساس نمود.
سرزمین تفتیده و سوزان مکه، که از نظر اقلیمی در بدترین وضعیت آب و هوایی قرار دارد، بر اساس روایات صحیح اسلامی بهترین و شریف‌ترین مکان کره خاکی به حساب آمده و خانه کعبه، تنها قبله مسلمانان جهان، که هم خانه خدا و هم خانه مردم نامیده شده است، بهترین نقطه آن است و به شهادت اسناد تاریخی، قدمت این بنا به دوهزار سال قبل از میلاد حضرت مسیح می‌رسد و از آغاز پیدایش هم، مورد توجه و احترام همه ملل و مذاهب بوده است.

ص: 29
آری، این سفر و این اماکن با همه سفرها و اماکن دیگر فرق دارد.
آغازش با «احرام» است؛ به زبان بسیار ساده، پوشیدن لباسی مخصوص از مکانی خاص، با نیتی خالص و با تکرار گفتاری توحیدی که در اجابت دعوت ابراهیم خلیل است.
باید با دست خودت لباس‌های «عصیان»، «آلودگی»، «فخر» و «مباهات» را از تن درآوری و تنها با دو پارچه سفید بی‌نشان، چون کفن که از مال حلال تهیه کرده‌ای، خود را بپوشانی تا اجازه ورود به حریم یار را پیدا کنی. خوشا به حالت!
«لَبَّیک، أَللّهُمَّ لَبَّیک، لَبَّیکَ لا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیک، انَّ الحَمْدَ وَالنِّعْمَةَ لَکَ وَالمُلْک، لا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیک».
و چه زیباست کلام امام سجّاد علیه السلام در پاسخ عارفی که از سفر حج برگشته و به دیدار امام شتافته بود. امام از او پرسید:
آیا وقتی به میقات رسیدی و جامه‌های دوخته را از تن به درآوردی، هنگام غسل کردن نیت آن داشتی که خود را از لغزش‌ها و گناهان شست و شو دهی؟
او پاسخ داد: نه!
امام پرسید: زمانی که لباس احرام می‌پوشیدی، قصدت این بود که لباس عصیان را از خود دور و لباس اطاعت و فرمانبرداری از حق را به تن کنی؟
باز پاسخ شنید: نه!
امام ادامه داد: به هنگام گفتن لبیک، نیت آن داشتی که در هر امری فرمان حق را مقدم داری و جز به فرمان او سخن نگویی، و در هر معصیت و زشتی جانب سکوت را اختیار کرده آنچه را خدا بر تو حرام کرده، بر خود حرام کنی؟
او در کمال تعجب پاسخ داد: نه!
در این هنگام امام خطاب به او گفت:
بنابراین تو نه به میقات داخل شده، نه غسل کرده و نه مُحرم گشته و نه با خدای خود پیمان حج را بسته‌ای!
نقل شده است که آن عارف تا سال دیگر سرگشته بماند، تا حج را از نو به جا آورد.
طواف، شست و شوی دل از زنگار گناه
پس از احرام در میقات، به همراه فوج فوج مسلمانان، با ملّیت‌های گونه‌گون که زبانِ هم را نمی‌فهمند اما در دل یک قصد و بر زبان یک پیام دارند، لبیک گویان برای طواف خانه کعبه به سوی شهر مکه و

ص: 30
مسجدالحرام روان می‌شوی.
برای رسیدن به حرم، دل‌ها در آرزوی دیدن بزرگ‌ترین کانون توحید می‌تپد و لحظه‌شماری می‌کند. چشم‌ها پر از اشک است و دل‌ها پر از آه. هر کسی شوری در سر و نوایی بر لب دارد.
پس از طی کردن مسیر راه، از میقات تا حرم که بیابان‌هایی خشک و پر رمل و سنگ است، کم کم به شهر مکه وارد می‌شوی، به نزدیکی‌های مسجدالحرام که می‌رسی، با دیدن شکوه و جلال مسجد، حالت دگرگون می‌شود و هنگامی که با پای برهنه قدم به داخل مسجد می‌گذاری تازه متوجه می‌شوی که به کجا آمده‌ای! همین که نگاهت به خانه کعبه می‌افتد، بی‌اختیار عنان از کف می‌دهی، زانوهایت سست می‌شود، قدرت ایستادن از تو سلب می‌گردد، روبه‌روی خانه کعبه دو زانو به زمین می‌نشینی. این جا دیگر تو نیستی که حرف می‌زنی، هِق هِق گریه است و چشمان چون حلقه به خونت. به هر که نگاه می‌کنی حالی چون تو دارد. شاید در طول عمرت جایی را با این امنیت و راحتی پیدا نکرده باشی که سر به سجده بگذاری و از صمیم دل زار بزنی. این جا به آرزوی دیرینه‌ات دست یافته‌ای.
شکوه و جلال خانه کعبه، رواق‌های اطراف مسجدالحرام، مقام ابراهیم، حِجر اسماعیل، ناودان طلا، چاه زمزم و ...
هرکدام گذشته ازتداعی خاطره‌های مهم تاریخی، به قدری جالب وچشم‌نوازند که نگاه هر بیننده‌ای را خیره کرده، مدتی به خود مشغول می‌دارند.
واز همه دیدنی‌تر، حالت‌ها و راز و نیازهای مردمی است که از اقصی نقاط عالم، بدون هیچ ارتباطی با یکدیگر، خانه کعبه را چون نگینی دربر گرفته و در اطراف آن پروانه‌وار هریک به نوعی مشغول طوافند.
زیباترین سرود، صدای لبیک‌هایی است که از زبان آنها، در اجابت دعوت ابراهیم خلیل شنیده می‌شود و دیدنی‌ترین تابلو، حرکت آرام و موج گونه آنان است که باهمه اختلافِ در رنگ و زبان و ملیّت، در کمال صمیمیت و مهربانی برگرد خانه یار می‌چرخند.
این تنها مسجدی است که خاطره طواف و نماز قریب هزار پیامبر را دردل خود جای داده (1) و تنها جایی است که ملاک‌های ظاهری در آن به هم خورده، شاه وگدا، سیاه وسفید، خرد و کلان و ... همه و همه درکنار هم و در یک صف با زبان آه و

1- مستدرک وسائل الشیعه، ج 2، ص 145

ص: 31
اشک و ناله، پیام عبودیت و بندگی را در اوج خضوع وعجز ترسیم می‌کنند. راستی که دیدنی است!
نماز طواف، بخشش بی‌کران
ابراهیم خلیل علیه السلام در مهم‌ترین و خاطره انگیزترین هجرتش به سرزمین خشک و سوزان حجاز، که آن زمان هیچ نشانی از سکونت و زیست نداشت اما بعدها مبدأ پیدایش مهم‌ترین و بزرگ‌ترین کانون توحید و خداپرستی در جهان گردید، پس از این که تنها فرزند دلبندش اسماعیل را که کمتر از دو سال سن داشت به همراه همسر مؤمن، با وفا و بردبارش هاجر در میان سنگ‌های داغِ آن وادی و در ته درّه‌ای سکنی داد، هنگام جدایی و وداع با آنها، با دلی مالا مال از امید دست به سوی آسمان برداشت و در کمال رضا و تسلیم زبان به دعا گشود که:
«خداوندا! اینها را در این سرزمین بی‌آب و علف سکونت دادم تا نماز و یاد تو را زنده نگه‌دارند، پس دل‌ها را به سویشان متوجّه و از نعمت‌های خود برخوردارشان گردان.» (1) مدتی پس از این ماجرا، زمانی که فرزندش اسماعیل جوانی برومند شده بود، در سفری دیگر به کمک او خانه کعبه را بنا نمود.
با ساختن خانه کعبه، خود و فرزندش اسماعیل، اعمال و مناسک حج را به جای آوردند. ابراهیم این بار از سوی خداوند دستور یافت که نسل‌های بعد را هم به این کار مقدس فرا خواند.
امروزه که قرن‌ها از آن حادثه عظیم و تاریخی می‌گذرد، دعای ابراهیم به اجابت رسیده و آن سرزمین خشک و سوزان، گذشته از آبادانی و توسعه، توجه یک میلیارد مسلمان، از سراسر جهان را به خود جلب کرده است، تا جایی که امروزه شهر مکه که روزی درّه‌ای بیش نبود، میزبانِ نزدیک به دو میلیون زن و مرد مسلمان است که لبیک گویان در اجابت دعوت ابراهیم به سویش می‌شتابند، تا در اقتدای به ابراهیم خلیل، اعمال و مناسک حج را به جای آورند.
و اکنون تو نیز این توفیق را پیدا کرده‌ای که در میان این خیل عظیم و پروانه‌های عاشق و سبک بال، قرار گرفته، پا در جای پای ابراهیم و یاران او بگذاری و آن گونه که خدا خواسته، پس از احرام و طواف، که همچون

1- ابراهیم: 37

ص: 32
فرشتگان بر گرد خانه محبوب چرخیده‌ای، با فرمان خدا از مقام و جایگاه ایستادن ابراهیم، مکانی را برای اقامه نماز و معراج روحانی به سوی ربّ‌الأرباب برگزینی؛ مکانی که خاطره عبودیّت هزاران پیامبر را در خود ثبت کرده و آنها نیز چون تو در برابر صاحب این بیت زانو به زمین زده، همراه با فرشتگان سر بر آستانش ساییده‌اند.
و این نیست، مگر اوج خضوع و تسلیم در برابر خالقی که همه نعمت‌ها و خوبی‌ها از آنِ اوست.
در روایتی از معصوم نقل شده است:
حاجی، آنگاه که طواف را به پایان می‌برد و در مقام ابراهیم به نماز می‌ایستد، پس از اقامه نماز فرشته‌ای دست به شانه او زده، خطاب به وی می‌گوید:
«آنچه تاکنون انجام داده‌ای بر تو بخشیده شد، مواظب باش که از حال به بعد با خود چه خواهی کرد!» (1) راستی که بخششی بی‌کران‌تر از این تصور نمی‌شود، که:
این درگه ما درگه نومیدی نیست ای بنده، هر آنچه هستی باز آی
سعی، تلاش برای تولدی دیگر
در همه عبادت‌هایی که ازجانب خداوند متعال برای بندگان به عنوان یک وظیفه معین شده و شبانه روز همه مسلمانان به انجام آنها مبادرت می‌کنند، راز و رمزها و دلیل و علت‌هایی نهفته است و هریک برای خود فلسفه‌ای دارند که برخی از آنها تا حدودی قابل درک و فهم‌اند و برخی هم اصلًا قابل درک نیستند و افراد بی‌شماری، از اسرار و دلایل آنها بی‌خبرند.
اما همه، این اصلِ مسلّم را پذیرفته‌اند که چون دستوری است از جانب مولا، انجامش برای همه لازم است و واجب، حتی اگر هیچ دلیل و علّتی هم برایش ندانیم. و شاعر چه خوب سروده است:
بنده‌ایم و پیشه ما بندگی است بندگان را با سبب‌ها کار نیست
می نخواهد کار بنده علّتی جز که فرموده است مولا خدمتی
این خود بهترین رمز عبودیت و اوج بندگی انسان در برابر خالق یکتاست.
یکی از ویژگی‌های بارز حج و عمره و اعمال و مناسک این دو فریضه مقدس الهی این است که این سؤال‌ها و جست وجوها در ذهن انسان کنجکاو بیشتر جلوه

1- اصول کافی، ج 4، ح 23

ص: 33
و تبلور پیدا می‌کند و همه از خود می‌پرسند: راستی چه رازهایی در انجام این اعمال نهفته است؟ به عنوان مثال: حاجی پس از این که از طواف و نماز آن فارغ شد، مستحب است به سوی چاه زمزم برود و خود را با آن آبِ حیات بخش متبرّک کند، قدری از آن بیاشامد و با تجدید نیرو به سوی دوکوه صفا و مروه، که در کنار مسجدالحرام قرار دارد، برود و هفت مرتبه، آهسته و با شتاب بین آن دو رفت و آمد کند. این عمل را «سعی» می‌نامند و از ارکان حج و عمره است و ترک عمدی آن موجب بطلان حج و عمره خواهد شد.
در انجام این عمل مقدس شاید برخی پیش خود بیندیشند که چه حکمتی در این حرکت نهفته است که هر ساله میلیون‌ها مسلمان از سراسر جهان، در هر موقعیت سِنّی و جسمی، حتی در نهایت عجز و ناتوانی، به هر وسیله که شده، چه سواره و یا پیاده، این مسافت را هفت بار باید بپیمایند؟!
برای این عملِ مقدس، گذشته از جهات سمبلیک آن که اشارتی کوتاه به آن خواهیم داشت، از زبان امامان معصوم مطالبی بیان شده است که هم حکمت‌ها را روشن می‌کند و هم ابهام‌ها را از بین می‌برد.
داستان سمبلیک و نمادین این حرکت پرشکوه که با شور و حالی خاص به صورت جمعی و فردی انجام می‌گیرد، یادآور خاطره عمل و سعی هاجر، مادر حضرت اسماعیل و همسر بنیانگذار خانه توحید؛ حضرت ابراهیم خلیل است، آن هنگام که آذوقه و آبش برای ادامه حیات و رفع عطش خود و فرزند خردسالش پایان یافت و در حالی که نه خانه کعبه‌ای وجود داشت و نه هیچ موجود زنده دیگر، بین دو کوه پُرفراز و نشیب و از میان سنگ‌های سخت و خشن، در پیِ یافتن آب، هفت بار سراسیمه دوید، اما سرانجام خسته و درمانده و با عجز و یأس، اشک ریزان به سوی فرزند دلبندش در عمق درّه شتافت.
ناگهان چشمش به آب زلالی افتاد که از زیر پای فرزندش می‌جوشید. با دیدن آب، امید در دلش زنده شد. هم خود و هم فرزندش حیاتی تازه یافتند، و نه تنها آنها، که شبه جزیره با این آب به قلب تپنده جهان اسلام تبدیل شد و هنوز هم همه جهان اسلام از این آب تبرک می‌جویند.
و امروز تو نیز چون هاجر، در طلب حیاتی نو و تولدی دیگر، از روی تعبد هفت بار بین خوف و رجا، همچون گدایانی که به درگاه سلاطین به امید

ص: 34
بخششی رفت و آمد می‌کنند تا شاید پاسخی بیابند، در حرکتی، اما کدام سلطان؟
سلطانی که همه ملک و ملکوت، جلال و جبروت، شکوه و شوکت و همه نعمت‌ها تنها از آنِ اوست و نه غیر او که: «إنَّ الحَمْدَ وَالنِّعْمَةَ لکَ وَالمُلکْ ...»
حُسن ختام کلام و روزنه‌ای از این حرکت باشکوه، کلام معصوم است که اگر در گذشته‌های دور نمی‌توانستیم برایش مصداقی پیدا کنیم، و فاصله طبقاتی آن چنان چشم‌ها را کور و گوش‌ها را کر نکرده بود، اما امروز و در جاهلیت قرن بیستم لمس می‌کنیم و درک آن برای همگان آسان است.
در بخشی از عمل سعی که مسافتی حدود هفتاد متر است، مستحب است که مردان با حالت هَرْوَله حرکت کنند. هروله تند رفتنی است شبیه تند رفتن شتران، که در آن، وقار و سکینه راه رفتن معمولی نیست و کمتر کسی در حال عادی به خود اجازه می‌دهد آن گونه حرکت کند.
امام صادق علیه السلام می‌فرماید: مکانی شریف‌تر از مَسعی در روی زمین وجود ندارد؛ زیرا در آن جا هر جبار و ستمگری در نهایت ذلت و خواری باید بدون هیچ پوششی چون دیگران و با حال خشوع و تذلل هَرْوَله‌وار حرکت کند. (1) در نظر خود مجسم کنید حرکت رئیس جمهوری را که در کشور خود با گارد ویژه هنگام تردّد از کاخ ریاست جمهوری تا یکی از ویلاهای محل اقامتش با ده‌ها دیده‌بان مجهز به انواع وسایل سمعی- بصری و صوتی- تصویری و در محاصره حداقل بیست ماشین بنز سیاه که برقِ رنگِ آنها چشم‌ها را می‌زند، با سرعتی سرسام آور، آژیرکشان به گونه‌ای حرکت می‌کند که هیچ بیننده‌ای هر اندازه هوشیار باشد هرگز او را نخواهد دید؛ اما همان شخص در این مکان و در خیل سایر مسلمانان با حالتی کفن‌پوش و سر به زیر، با فقیرترین فردی که دیدن آن پادشاه در کشورش رؤیایی بیش نیست، همدوش و همنوا شتروار حرکت می‌کند. راستی که حکمت‌آموز است!
تقصیر، بُریدن از آلودگی‌ها
پنجمین عملی که زائران خانه خدا در حج و عمره باید انجام دهند تقصیر است.
معنی اصطلاحی آن، کوتاه کردن قسمتی از موهای سر یا صورت و یا چیدن و کوتاه کردن قدری از ناخن‌های دست یا پاست.
در انجام این عمل، زن و مرد مساوی

1- وسائل الشیعه، ج 2، ص 330

ص: 35
هستند و این حکم برای هر دوی آنهاست، و همان گونه که در همه اعمال و مناسک حج و عمره گفته شده، این کار هم مثل دیگر اعمال باید با قصد قربت و نیت خالصِ انجامِ فرمان خداوند صورت گیرد.
کندن و کوتاه کردن مو و ناخن در واقع جدا کردن بخشی از چیزهایی است که در برخی موارد از مظاهر آلودگی و در پاره‌ای موارد سمبل آن هستند.
حاجی پس از احرام در میقات و طی مسیر طولانی تا حرم، همه حواسش جمع است که خلافی مرتکب نشود، آنگاه با هول و هراس وارد مسجدالحرام شده و در موج جمعیت، عرق ریزان و با فشار، طواف را به سختی انجام می‌دهد و پس از طواف، در حالی که دیگر رمقی برایش نمانده، به نماز می‌ایستد و پس از کمی استراحت به سعی می‌رود و مسیر طولانی بین دو کوه صفا و مروه را نیز با تحمل سختی‌ها و تشنگی به پایان می‌برد. حال با گرفتن چند ناخن و چیدن چند رشته مو، یکباره همه چیز بر او حلال می‌شود.
اکنون این پرسش مطرح است که:
پس از انجام تقصیر که شاید به نظر برخی راحت‌ترین و کوچک‌ترین عملی باشد که تا حال مشاهده نموده و انجام داده‌اند، چگونه یکباره همه بندها از دست و پا و چشم و دل ... آنها باز می‌شود و از حصار محرومیت و قید اسارت همه چیزهایی که بر آنها حرام شده بود نجات می‌یابند! زیرا تا قبل از انجام این عمل ساده، بیست و چهار چیز بر شخص محرم حرام بود که یکی از آنها نزدیک‌ترین شخص به او، یعنی همسرش بود و اکنون نه تنها او، بلکه کارهای دیگری هم که در حال احرام نمی‌توانست انجام دهد برایش حلال شده است، راستی چرا؟!
اگر شخصی از روی جهل و ندانستن مسأله و یا به عمد عملِ تقصیر را انجام ندهد و لباس احرام را از تن به درآورد و لباس دوخته بپوشد، هنوز مُحرِم است و با ارتکاب هر یک از محرمات احرام، کفاره‌ای بر عهده او می‌آید که تفصیل آن در رساله‌های عملیه مراجع عظام آمده و در این مختصر جای بحث از آنها نیست.
آری، این تعبد است و تسلیم، اما در آن درس‌ها و نکته‌ها نهفته است. تو با انجام این اعمال، در کلاسی قرار گرفته‌ای که اگر درست از آن فارغ‌التحصیل شوی روزگارت عوض می‌شود و از این پس همه کارهایت با ضابطه و حساب خواهد شد؛ برای همیشه حلال را حلال و حرام را حرام

ص: 36
خواهی دانست و نه تنها در حال احرام. این آزمایشگاهی بود و آزمونی.
اگر در این اجتماع عظیم و این آزمایشگاه بزرگ، آنچه لازم است مسلمانان بیاموزند می‌آموختند، در زندگی اجتماعی آنها تحوّلی عظیم پدید می‌آمد.
بی رابطه نیست که خداوند متعال از خانه کعبه به «قِیاماً لِلنّاس» (1) و «أَمْناً» (2)
و «مُبارَکاً» (3)
و امثال این تعابیر یاد می‌کند. اگر این معانی در وجود افراد تبلور پیدا کند، فرایند عملشان تغییر خواهد کرد. وقتی یاد بگیریم که در حال احرام مورچه‌ای نباید از ما آزار ببیند، در نیمه‌های شب که هر چرنده، پرنده و خزنده‌ای در لانه خود غنوده و آرمیده است موشکی را به سوی همکیشان خود شلیک نمی‌کنیم که جان ده‌ها نفر بی گناه را به خطر اندازیم. در این جا بد نیست به مناسبت، داستانی را از صدر اسلام نقل کنم:
در زمان عبداللَّه‌بن عمر شخصی از اهالی عراق به حج آمده بود. او در حال احرام مگسی را که بر روی دستش نشسته بود کشت. به سراغ عبداللَّه‌بن عمر رفت و از او حکم مسأله را جویا شد. عبداللَّه‌بن عمر وقتی دانست او اهل عراق است، در کمال تعجب و با نگاهی تحقیرآمیز خطاب به وی گفت: بیچاره! شما در سرزمین کربلا سبط پیامبر را کشتید و خون او و عزیزانش را به زمین ریختید و خم به ابرو نیاوردید، گویی که کاری انجام نداده‌اید، اما اکنون از کشتن یک مگس در حرم می‌پرسی که خدا چه عقابی بر تو خواهد نوشت؟! فَاعْتَبِرُوا یا اولِی اْلأبْصارِ ....
عرفات، اعتراف به گناه
شهر مکه، روز هشتم ذی‌حجه، حال و هوای دیگری دارد. کسانی که آن روز را در مکه بوده‌اند، دیده‌اند که چگونه انبوه جمعیتِ مُحرم لبیک گویان سواره و پیاده همچون سیل از همه جاده‌ها به سوی سرزمین عرفات روانه می‌شوند.
مستحب است زائران از روز هشتم برای اعمال حج محرم شده، راهی عرفات شوند. آنها از صبح روز هشتم به سوی مِنا که در شش کیلومتری مکه واقع است، حرکت می‌کنند. شب را در آن جا به سر می‌برند و به دعا و نیایش می‌پردازند و از سحرگاهان به سوی عرفات حرکت می‌کنند و تا ظهر روز نهم، که روز عرفه نام گرفته، به هر وسیله‌ای خود را بدان جا می‌رسانند. عمل واجب روز نهم، وقوف و ماندن در محدوده عرفات است، از هنگام

1- مائده: 97
2- بقره: 125
3- آل عمران: 96

ص: 37
زوال که ظهر شرعی است تا اذان مغرب.
این عمل از ارکان حج است و ترک آن موجب بطلان حج می‌گردد.
سرزمین عرفات، صحرای پهناور و همواری است به مساحت 8 کیلومتر مربع، پوشیده از خاک رمل بسیار نرمی که در جنوب شرقی مکه قرار دارد و کوه‌های قوسی شکلی آن را احاطه کرده‌اند.
ایرانیان برخلاف حجاج سایر کشورها، از غروب روز هشتم در شهر مکه محرم می‌شوند و به وسیله اتوبوس‌هایی که از قبل آماده شده کم‌کم شهر مکه را یکسره به سوی عرفات ترک می‌کنند. این کار تا نیمه‌های شب ادامه دارد. آنها شب را در چادرهای خود استراحت می‌کنند، تا روز عرفه با حال بهتری اعمال خود را به جا آورند.
دولت عربستان در ده سال اخیر کوشیده است تا با احداث خیابان‌های وسیع و پارکینگ‌های مجهّز و نصب علایم متعدد در داخل و اطراف عرفات، حدود آن را مشخص کند و با تابلوهایی که به زبان‌های مختلف اسامیِ حجاج کشورها در آنها نوشته شده، محل استقرار و اسکان آنها را بر فراز خیمه‌ها معین کند.
اینها مقدماتی بود برای آشنایی اجمالی با موقعیت مکانی و جغرافیایی سرزمین عرفات. اما روح مطلب در این وادی چیز دیگری است.
در سبب نامگذاری این سرزمین به عرفات، اقوال مختلفی گفته شده، در این جا به مهم‌ترین آنها که از معصومین به ما رسیده است اشاره می‌کنیم:
1. حضرت آدم و حوّا پس از رانده شدن از بهشت، در این مکان یکدیگر را یافتند و با هم آشنا شدند (تعارفا) به همین جهت این سرزمین «عرفات» نام گرفت. (1) 2. جبرئیل در این مکان احکام و مناسک حج را به حضرت آدم آموخت، از این رو «عرفات» نامیده شد. (2) 3. در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمودند: خداوند به وسیله جبرئیل خطاب به حضرت آدم در این سرزمین گفت: «... اعْتَرِفْ بِذَنْبِک»؛ «به گناهانت اعتراف کن»، از آن زمان این سرزمین «عرفات» نامیده شد. (3) بررسی و تطبیقِ اقوال با عملکرد و آثاری که از معصومین به ما رسیده که در رأس آنها، دعای عرفه امام حسین و امام زین‌العابدین علیهما السلام است و سراسر آنها مضامینی از توبه، استغفار، اعتراف به گناه و طلب مغفرت و آمرزش است، به این نتیجه

1- معجم‌البلدان، ج 4، ص 117
2- همان.
3- مستدرک الوسائل، ج 10، ص 26

ص: 38
می‌رسیم که قول سوم به واقع نزدیک‌تر است، اگر چه با دو قول دیگر تعارضی ندارد. روح مطلب نیز همین است. عرفات سرزمینی است که باید در آن جا به لغزش‌ها و گناهانت اعتراف کنی.
حجاج پس از اعمال عمره تمتع درست به کسانی شبیه‌اند که در حمام خیس خورده و بدنشان آماده شده تا چرک‌ها و آلودگی‌ها را از آن بزدایند، تنها فرقش این است که حاجی در این جا با آب اشک و آه‌دل جان خود را شست و شو می‌دهد.
زیباترین، باشکوه‌ترین و دیدنی‌ترین مشعر و موقفی که در مراسم حج خودنمایی می‌کند، صحرای عرفات است.
تجسمی عینی از صحرای محشر، در هوای سوزان و زمین تب‌دار، گویی در صور دمیده شده و نزدیک به دو میلیون انسان کفن پوش که میانگین سنی آنها از پنجاه سال به بالاست، با موهای سپید، دست‌های لرزان و چشم‌های گریان سر به آسمان برداشته و از سوز درون، تنها او را می‌خوانند و از او طلب عفو و آمرزش می‌کنند.
در عظمت این روز و این سرزمین همین بس که رسول خدا از آن به تمام حج تعبیر نموده و فرموده‌اند: «الحج عرفة»، در جای دیگری معصوم می‌فرماید: اگر در ماه رمضان مورد رحمت و مغفرت الهی قرار نگیری باید صحرای عرفات را درک کنی.
و شاه بیت این غزل که اوج شکوه آن است، حضور وجود مقدس امیرالحاج واقعی و فرزند پیامبر (ص) حضرت صاحب‌الزمان علیه السلام است که بی‌شک در این روز و در خیل عظیم زائران خانه خدا حضور دارد.
خوشا به حال کسی که بار خود را با استغفار و انابه می‌بندد و این توفیق را پیدا می‌کند که چشم گنهکارش جمال بی‌مثال امامش را زیارت کند. به آن امید.
مشعرالحرام، مناجات با خدا
مشعرالحرام یا مزدلفه، سرزمین وسیع و گسترده‌ای است که بین عرفات و منا قرار گرفته و میان دو رشته کوه محصور است. فاصله این وادی از عرفات تا منا 3812 متر است که آغاز آن، راه باریک و تنگی است به نام «مأزمین» که بین دو کوه قرار دارد و انتهای آن که به سرزمین مِنا چسبیده محلی است به نام «وادی محسِّر».
حجاج شب دهم ذی‌الحجه را باید در این سرزمین به عبادت و مناجات با خدا بپردازند و جز بانوان و افراد مریض، عاجز،

ص: 39
سالخورده و همراهانشان که مجازند با وقوف اضطراری از نیمه شب آن‌جا را ترک و به سوی منا کوچ کنند، بقیه حجاج باید تا صبح در مشعرالحرام بمانند. وقت وقوف اختیاری در این سرزمین، از اول اذان صبح تا هنگام طلوع آفتاب است و قبل از طلوع آفتاب، حجاج نباید از آخرین حدّ مشعرالحرام که وادی محسِّر است عبور کنند.
از کارهای دیگری که حجاج در این سرزمین انجام می‌دهند جمع کردن سنگ ریزه‌هایی است که برای رمی جمرات در منا به آنها نیاز دارند.
غروب‌روزنهم‌ذی‌حجه و در واپسین ساعات روز عرفه، همزمان با غروب خورشید و پس از پایان اعمال در عرفات، با شلیک چند توپ و با طنین صدای اذان، یکباره و بی‌اختیار جمعیت چون سیل از جا کنده می‌شود، به گونه‌ای که جز سفیدیِ رنگ احرام‌ها و گرد و غبار غلیظی که از حرکت سریع و شتابزده حجاج چشم‌ها را آزار می‌دهد چیز دیگری نمی‌بینی.
از ترس این که مبادا گم شوی و از همراهانت جداگردی، سخت درهراسی و سراسر وجودت مراقب این است که نکند جا بمانی.
جمعیتی نزدیک به دو میلیون نفر، در سرزمینی محدود که برای درک مواقف و مشاعر مختلف در زمان‌هایی مخصوص و محدود یکباره با هم حرکت می‌کنند و یکباره هم سکون اختیار می‌کنند. سیل جمعیت و هجوم آنان که از ملیت‌های مختلفند، به قدری فشرده و پر هیاهوست که اگر با فریادی بلند نزدیک‌ترین فرد خود را صدا بزنی هرگز نخواهد شنید.
خداوند متعال در مورد این کوچ عظیم در قرآن مجید می‌فرماید: فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ .... (1)
افاضه، حرکتِ تند، سریع، با شتاب و زیاد آب را می‌گویند. هنگامی که با شتاب و سرعت چون سایر مردم از عرفات کوچ کردید، خدا را در مشعرالحرام یاد کنید.
وقتی با همه هول و هراسی که در دل داری حرکت را آغاز نمودی، پس از چند ساعت طی مسیر در تاریکی شب، به صورت پیاده یا سواره- که هر کدام برای خود راه‌های جداگانه‌ای دارند- به سرزمین پهناور و وسیع مشعرالحرام می‌رسی و چشمانت به انبوه جمعیتی از ملیت‌های مختلف می‌افتد که در زیر برق نورافکن‌ها و در دل شب با زبان‌های مختلف و حالات

1- بقره: 198

ص: 40
گوناگون مشغول نماز، دعا و نیایش هستند.
با دیدن این منظره روحانی حال عجیبی به تو دست می‌دهد.
در این جا برخلاف سایر مواقف، تنها و بریده از هم‌میهنان، با جمعی محدود به جایی رسیده‌ای که اطرافت را کسانی گرفته‌اند که نه با زبان آنها آشنایی و نه با خودشان. به هر سو نگاه می‌کنی، هر کسی با روشی مشغول راز و نیاز و عبادت است.
برخی نشسته، برخی ایستاده، عده‌ای خوابند و برخی هم متحیر چشم به دیگران دوخته‌اند.
آن شب، شبی خاطره‌انگیز و فراموش نشدنی است. به صبحگاهان که نزدیک می‌شوی، گویی برفی سنگین باریده و همه دشت را تا دامنه تپه‌ها سفیدی پوشانده است. جز برق و بوق ماشین‌ها که گاهی تمرکز تو را به هم می‌زند چیزی نمی‌بینی و نمی‌شنوی. با طلوع آفتاب، دوباره جمعیت از جاکنده می‌شود تا به سوی منا، سرزمین آرزوها کوچ کند.
در روایت آمده است: حشرات و جانوران مشعرالحرام از همه بیابان‌ها بیشتر است، اما از شب نهم منادی الهی فریاد می‌زند: ای گروه حشرات و جانوران! میهمانان و زائران الهی در راهند، از آنها دور شوید. با شنیدن این ندا همه جانوران و حشرات در زوایای کوه‌ها پنهان می‌شوند و زمانی که حجاج از آن جا کوچ می‌کنند دوباره به جای خود باز می‌گردند.
کلام را با فرازی از یکی از دعاهای معصوم در این سرزمین، پایان می‌بریم:
«خداوندا! تو بهترین کسی هستی که باید از او حاجت طلب کنیم و تو بهترین کسی هستی که باید او را بخوانیم، و تو بهترین موجودی هستی که باید از او چیزی خواست. برای هر کسی که به سوی چون تو کوچ کند بهره و جایزه‌ای است. پس جایزه و هدیه مرا، هم در این جا و هم در وطنم، آمرزش گناهم قرار ده، و توشه کم مرا به رحمت گسترده‌ات بپذیر، که تو بهترین و مهربان‌ترینی.»
رمی جمرات، طرد شیطان‌ها
پس از ورود به سرزمین مِنا، واجب است تمام حاجیانی که از سراسر جهان در این جا گردآمده‌اند، از آغاز طلوع تا غروب آفتاب و برخی تا قبل از نیمه شب، جمره عقبه را رمی کنند.
رمی به معنای پرتاب است. جمره عقبه یکی از جمرات سه‌گانه است.
هر یک از جمرات سه‌گانه به صورت

ص: 41
ستونی چهارگوش است از سنگ‌های برهم چیده شده، با ملاطی از سیمان که چهار طرفش باز است. اطراف هر یک از جمرات را مانند حوض و کاسه‌ای بزرگ به ارتفاع 30/ 1 متر برای جمع شدن سنگ‌ریزه‌ها ساخته‌اند.
جمره به معنی سنگ‌ریزه و یا محل سنگ‌ریزه‌هایی است که حجاج پرتاب می‌کنند.
تعداد سنگ‌ریزه‌هایی که هر حاجی باید روز اوّل رمی کند، هفت عدد است که جزئیات و احکام آن در کتاب‌های مناسک مراجع عظام به تفصیل بیان شده است.
آنچه اکنون درصدد بیانِ آن هستیم، اصل معنای «رمی جمره»، «سابقه تاریخی» این عمل و «نقش تربیتی» آن در زندگی و عمل هر زائر است.
درباره رمی جمرات، مشهور است که حضرت ابراهیم خلیل وقتی از طرف خداوند مأمور گشت که فرزندش اسماعیل را در سرزمین منا قربانی کند، هنگامی که برای انجام فرمان الهی در آن جا حاضر شد، در سه مکان، شیطان در قیاقه ناصحی دلسوز بر سر راه او سبز شد و می‌خواست او را از این کار باز دارد. اما ابراهیم علیه السلام در هر سه موضع او را رمی کرد. این نقل، منافات ندارد با مستندات تاریخی دیگری که می‌گوید: اولین کسی که در این سرزمین شیطان را رمی کرد حضرت آدم بود. (1) و در برخی از نقل‌های تاریخی آمده است که در محل جمرات سه‌گانه فعلی، در زمان جاهلیت و صدر اسلام بت‌هایی نصب بوده که آنها را رمی می‌کرده‌اند. (2) هر کدام از موارد سه‌گانه فوق مبنای کار رمی و طرد شیطان باشد، درسی است که هر مسلمانی باید با تمرین عملی، هم در وجود و هم در ذهن خود، آن را زنده نگه دارد و بداند که همواره باید با شیطان در نبرد باشد.
در احکام و کیفیت انجام رمی، آمده است که: گذشته از قصد قربت و نیت صحیح، با سنگ‌های پاک که هر کدام به منزله تیری هستند، روبه قبله بایستد با قصد قربت و با گفتن بسم‌اللَّه و تکبیر، هر کدام از سنگ‌ها را پرتاب کنید. باید مواظب باشید که حتماً سنگ به جمره اصابت کند.
حجاج پس از اطمینان از اصابت سنگ‌های خود و انجام این فریضه مقدّس، نسبت به انجام وظیفه احساس آرامش می‌کنند که شیطان را رمی کرده‌اند. گرچه این عمل را چون سایر اعمال از سر تسلیم و تعبد انجام می‌دهند، اما این روحیه بلند

1- امام باقر علیه السلام.
2- اخبار مکّه، ازرقی، ج 2، ص 176

ص: 42
که پس از اعمال مختلف عبادی باید برای قبولی اعمال و تکمیل آن همواره خود را در معرض خطر ببینی و با شیطان مبارزه کنی، خود از بهترین رازهای عمل حج به شمار می‌رود.
هنگامی که موج میلیونی حجاج را در اطراف این ستون‌های سنگی، با فاصله چند متر می‌بینی که حلقه وار با ازدحام و فشردگی و با هیجانی خاص، عرق ریزان از صمیم جان و با همه قدرت، هر کدام به نوعی تلاش می‌کنند تا سنگ‌ریزه‌ها را که در حکم تیرهایی است، به سوی شیطان پرتاب کنند، این تصور در تو زنده می‌شود که گویی راستی با شیطان مواجه شده‌اند؛ به گونه‌ای که گویی او را می‌بینند و قصد دارند همه خطاهایی راکه در اثر وسوسه او در طول عمر و زندگی خود مرتکب شده‌اند تلافی کنند.
خوشا به حال کسانی که همیشه در این حال و هوا هستند و با مراقبت از نفس خود، همیشه و در همه جا شیاطین جن و انس را از خود طرد می‌کنند.
قربانی: بریدن گلوی آز و طمع
دومین عملی که واجب است حجاج در روز دهم ذی‌حجه در سرزمین منا انجام دهند، قربانی کردن است. این عمل را چون سایر مناسک حج، زن و مرد باید با قصد قربت و با شرایطی که در مناسک مراجع عظام تقلید بیان شده انجام دهند.
سنّت قربانی کردن هم از یادگارهای به جامانده از حضرت ابراهیم خلیل است که پس از هجرت تاریخی‌اش به سرزمین مکه و ساختن خانه کعبه در آخرین آزمایشی که از جانب پروردگار برای او و همسر بردبار و با ایمانش هاجر و فرزند مطیع و فرمانبردارش اسماعیل پیش آمد به عنوان یک فریضه انجام داد.
در علّت و فلسفه این فریضه مقدس، گذشته از راز و رمزهای آشکار و پنهانی که وجود دارد، نوعی تکامل و رشد در اعمال انجام شده توسط هر زن و مرد مسلمان نیز به چشم می‌خورد.
در تاریخ آمده است: حضرت ابراهیم خلیل که تا سنین پیری صاحب فرزندی نشده بود، به پیشنهاد همسرش ساره با هاجر- که کنیز جوانی بود- ازدواج کرد و خداوند از او فرزند پسری نصیبش کرد که اسماعیل نام گرفت. ابراهیم تازه داشت با او انس می‌گرفت که از جانب خدا مأمور شد اسماعیل را با مادرش به سرزمین خشک و سوزان حجاز ببرد و در آن جا سکنی دهد.

ص: 43
پس از آن هجرتِ تاریخی، هرازگاه به دیدار آنها می‌شتافت، تا اینکه اسماعیل جوانی برومند شد که ابراهیم به کمک او خانه کعبه را ساخت. آنها خود اعمال حج را به جای آوردند و دیگران را هم به این فریضه مقدس فراخواندند.
ابراهیم پس از تحمل سختی‌های بسیار و مبارزاتی که با مشرکین و کفار در طول زندگی صد ساله‌اش پشت سر گذاشته بود، درست هنگامی که فرزند جوانش بهترین و شیرین‌ترین ایام زندگی خود را می‌گذراند، سخت‌ترین آزمون را تجربه کرد. او این بار از جانب خدا فرمان یافت که با دست خود فرزند جوانش را در راه دوست قربانی کند.
ابراهیم در کمال تسلیم و رضا، مهیّای انجام تکلیف شد. همه چیز آماده شده بود و پدر و پسر راهیِ سرزمین منا یا قربانگاه شدند.
اسماعیل رو به قبله سر برزمین گذاشت و ابراهیم هم در اطاعت از امرِ حق، کارد بر گلوی فرزند گذاشت تا بدون تردید و دودلی تکلیف خود را انجام دهد که ناگاه ندا رسید: «ابراهیم تو مأموریتت را خوب انجام دادی دست نگه‌دار.» (1) و ابراهیم در کمال ناباوری قوچی را در چند قدمی خود دید که آماده ذبح شدن است. آری خداوند وقتی که اوج تسلیم و رضا را در وجود این پدر و پسر دید ذبیحه‌ای را به جای اسماعیل فرستاد و ابراهیم به لقب خلیل مفتخر شد.
از آن زمان عمل قربانی کردن سنتی شد در اعمال حج که هرساله در این روز حجاج گوسفندی را قربانی می‌کنند.
و امروز نوبت تو است تا خود را بیازمایی- که در مقام دوستی، اطاعت و تسلیم تا کجا قدم برمی‌داری. زمانی که ابراهیم از جگر گوشه‌اش می‌گذرد و حاضر است او را در راه دوست قربانی کند.
آیا تو حاضری اندکی از مال خود را از روی رضا و تسلیم، بدون بخل و تنگ نظری از خود جدا کنی و با بریدن گلوی آز و طمع هدیه‌ای در خور را نثار دوست کنی؟!
همان گونه که خدا فرموده، از پوست و گوشت و خون آن چیزی به خدا نخواهد رسید. بلکه تقوا و پرهیزگاری و فرمانبرداری تو است که خدا را خشنود می‌کند و نردبان ترقی تو خواهد شد. (2) حلق: اوج خضوع در برابر حق
سومین و آخرین عملی که حجاج روز دهم ذی حجه در سرزمین مِنا باید

1- صافات: 105
2- لَنْ یَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا وَلَکِنْ یَنَالُهُ التَّقْوَی مِنْکُمْ ... حج: 37

ص: 44
انجام دهند، عمل حلق یا تراشیدن موهای سر برای مردان و کوتاه کردن قدری از مو و ناخن برای زنان است.
حاجی همان گونه که با آغاز سفر روحانی حج، از خانه و کاشانه خود دور شده، عادت مألوف را به هم زده و سختی‌های زیادی را تحمل نموده، با نزدیک شدن به مکه و مدینه و شروع اعمال و مناسک حج، سیرهایی دارد و مراحلی را به جهت رسیدن به کمال طی می‌کند و در هر مقامی برای خودسازی و تهذیب نفس گامی به پیش برمی‌دارد.
با بستن احرام، مبارزه خود را با شیطان و نفس سرکش آغاز می‌کند و با انجام هر کدام از فرایض حج به نوعی از بندی رهیده و دری از رحمت را به روی خود می‌گشاید.
با مُحرِم شدن، بسیاری از کارها بر او حرام می‌شود و او با مراقبت از نفس خودش تلاش می‌کند کاری را بر خلاف رضای حضرت حق انجام ندهد.
باطواف و گردیدن به دور خانه توحید، در عمل نشان می‌دهد که در این جهان تنها بر محور یک کانون باید چرخید و چون حضرت ابراهیم که پس از یک عمر مبارزه با شرک و بت پرستی در کمال تسلیم به دور حق گردید، اکنون او هم در اقتدا به اسوه پیامبران‌این معنای ژرف را دریافته و معبود و معشوق خود را تنها خدا دانسته، با طواف به دور خانه‌اش و با انابه و استغفار همچون فرشتگان از او طلب مغفرت می‌کند.
با پشت سر گذاشتن طواف در مقام ابراهیم پا در جای پای ابراهیم گذاشته و چون او رو به سوی خدا، نماز طواف را انجام می‌دهد. پس از نماز طواف هاجروار بین خوف و رجاء هفت بار با پای برهنه و با تذلل و خضوع بین کوه صفا و مروه، سعی را به جا می‌آورد و پس از سعی با تقصیر و زدودن آلودگی‌ها از خود، مرحله اول از فرایض حج تمتع را به پایان می‌برد و خود را آماده می‌کند تا بارهای سنگین تر را بردارد.
با فرا رسیدن روز هشتم ذی‌حجه کم‌کم آماده می‌شود تا احرام حج را ببندد. این بار ازشهرمکه وازمسجدالحرام محرم می‌شود و برای وقوف در عرفات، مشعر و منا و انجام اعمال حج تمتع خود را آماده می‌کند.
حاجی با خیل عظیم زائرانی که از سراسر جهان آمده‌اند، در زمان هایی محدود و معین، روز نهم را در سرزمین عرفات و شب دهم را در مشعرالحرام وقوف می‌کند و روز دهم وارد سرزمین منا می‌شود.
در سرزمین منا و قربانگاه پس از طرد

ص: 45
شیطان و رمی آن، ایثار و گذشت خود را در مصرف مال دنیا نشان داده و در راه دوست ذبیحه‌ای را قربانی می‌کند، و اکنون پس از طی همه مراحل و اعمال حج، نوبت به آزمایشی دیگر می‌رسد که یکباره پا روی هواهای نفسانی گذاشته به نوعی خود را بیازماید. او اکنون می‌خواهد با عمل حلق، زیباترین و آرمانی‌ترین گام را برای رام کردن نفس خویش بردارد و اوج عبودیت را رقم زند.
باید پذیرفت که مو یکی از مظاهر جمال برای هر مرد و زن است. در صدر اسلام یکی از علایم و نشانه‌های بردگان این بود که موهای آنها را از بیخ می‌تراشیدند.
و امروز حاجی می‌خواهد چون بردگان، با نشان دادن کمال بندگی این مظهر جمال را هم از خود دور کند و در جنگی مستقیم با شیطان، پیروز میدان باشد.
پی‌نوشتها:

ص: 47

تاریخ و رجال‌

طرح جایگزین شود.

ص: 48

حضرت حمزه در جنگ احد

محمّد صادق نجمی
در شماره‌های پیشین، مطالبی درباره فضایل حضرت حمزه علیه السلام و شخصیّت معنوی آن بزرگوار از دیدگاه قرآن و حدیث و نیز در مورد دفاع آن حضرت از اسلام و جانفشانی‌اش در صحنه‌های مختلف، به ویژه از نقش او در جنگ بدر آوردیم. و اینک در این بخش از بحث، از حضور آن حضرت در جنگ بدر و کیفیّت شهادتش سخن می‌گوییم:
از آنجا که ارزیابی اهمّیت این حضور، نیازمند بیان چگونگی جنگ احد می‌باشد، پیش از بیان اصل موضوع، به ابعاد این جنگ، به طور اجمال می‌پردازیم:
احد کجاست؟!
کوه احُد، که جنگ مهمّ اسلام و شرک در دامنه آن رخ داد، یکی از کوه‌های بسیار مهمّ و مشهور مدینه است و در پنج کیلومتری شمال شرقی این شهر قرار دارد.
احد گرچه از دیگر کوه‌ها جدا و مستقل است، لیکن به صورت سلسله جبالی با ده‌ها هزار کیلومتر طول و دو هزار کیلومتر عرض، طولانی‌ترین کوه در جزیرةالعرب محسوب می‌شود.
نامگذاری این کوه به «احد»؟!
در تسمیه و نامگذاری این کوه به احد، نظریه‌های گوناگون نقل شده است،

ص: 49
ولی مناسبترینش آن است که این کوه را، چون متوحّد و مستقل از کوه‌های دیگر است، احُد خوانده‌اند.
فضیلت احد:
1- روشن است که آنچه در فضیلت مدینه گفته‌اند، شامل احد نیز هست؛ از رسول خدا صلی الله علیه و آله احادیث فراوان درباره فضیلت مدینه نقل شده است؛ مانند:
تفضیل و برتری این شهر بر دیگر شهرها.
دعا کردن آن حضرت بر مردم این شهر.
استشفا با خرمای آن و حرم بودن مدینه و نهی از صید حیوانات و قطع درختان آن.
چون احد در داخل محدوده مدینه است، مشمول همه این فضایل نیز خواهد بود؛ زیرا رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «مدینه از عیر تا ثور حرم است.» (1) و ثور کوهی است که در پشت کوه احد قرار گرفته و این حدیث در واقع بیانگر حدّ شرقی و حدّ غربی مدینه می‌باشد.
2- احد کوهی است که ما را دوست می‌دارد ...
گذشته از فضایل عمومی، که درباره کوه احد اشاره کردیم، درباره این کوه به طور خاصّ نیز فضایلی از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل گردیده که یکی از آنها چنین است:
«هذا جَبَلٌ یُحِبُّنا وَ نُحِبُّهُ». (2)
«این (احد) کوهی است که ما را دوست می‌دارد و ما هم آن را دوست می‌داریم.»
درمفهوم این حدیث توجیهات مختلفی ذکر شده و بهترین توجیه آن است که این جمله مجازی است و مضاف در آن حذف شده است؛ مانند «واسئل القریة» و مراد از احد اهل آن است؛ یعنی افرادی که در کنار این کوه به شهادت رسیده‌اند و پیکر خونین آنها در دامنه این کوه به خاک سپرده شده، ما را دوست می‌دارند و ما هم آنها را دوست می‌داریم و بر شهادت و از خودگذشتگی آنان ارج می‌نهیم و مسلمانان نیزبایدبه پیروی از رسول خدا صلی الله علیه و آله تا قیامت در حفظ این ارزش معنوی کوشا باشند.
این معنی، با توجّه به اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله این جمله را پس از جنگ احد و به هنگام مراجعت از سفر حج (3) و در مراجعت از جنگ خیبر (4) فرموده است مناسب به نظر می‌رسد.
قبر هارون در احد؟!
ابن شبه حدیثی نقل می‌کند که در آن آمده است: حضرت موسی همراه برادرش هارون به قصد زیارت خانه خدا حرکت کردند و چون به منطقه مدینه رسیدند، از

1- «المَدِینَةُ حَرَمٌ ما بَیْنَ عَیْر الی ثورٍ لا یُخْتلی خَلاها وَلا یُنْفَرُ صَیْدُها وَلا یُسْقَطُ نُقَطَها الَّا مَنْ أَشادَ بِها ...» مشروح این حدیث را در مقاله‌ای با عنوان «صحیفه امیرمؤمنان علیه السلام قدیمترین سند حدیثی»، در شماره سوّم فصلنامه تخصصّی علوم حدیث، از منابع شیعه و اهل سنّت آورده‌ایم.
2- صحیح بخاری، حدیث 1411، 2736 و 3187؛ صحیح مسلم، حدیث 1392، باب «احد جبل یحبّنا ونحبّه»؛ ابن شبه تاریخ المدینه، ج 1، ص 81
3- ابن شبه، تاریخ ابن شبّه، ج 1، 80- 79
4- ابن شبه، تاریخ ابن شبّه، ج 1، 80- 79

ص: 50
ترس یهود! در خارج شهر و در کوه احد به استراحت پرداختند و این در حالی بود که هارون سخت مریض بود و از دنیا رفت و موسی علیه السلام پیکر او را در همانجا دفن کرد. (1) سمهودی پس از نقل گفتار ابن شبّه می‌گوید: در کوه احد درّه‌ای‌است معروف به درّه هارون و عوام‌الناس خیال می‌کنند قبر هارون در انتهای آن است! سمهودی سپس این مطلب را تضعیف می‌کند و می‌گوید: «وَهُوَ بَعیدٌ حِسّاً وَمَعْنیً». (2)
گفتنی است در این اواخر در بعضی از کتابهای فارسی که از این قبر خیالی (طبق نظریه سمهودی) سخن به میان آمده، به هنگام استنساخ و چاپ، کلمه «قبر» به «قبّه» تبدیل شده است و چون «قبّه» و «بقعه» دارای یک مفهوم‌اند، به تدریج همان کلمه بقعه را به کار برده‌اند و لذا برای بعضی از نویسندگان این ذهنیّت به وجود آمده است که «هارون» در کوه احد دارای «بقعه» و گنبد و بارگاه است. که اگر اصل موضوع و دفن شدن وی در این کوه صحّت داشته باشد، اینک بعد از هزاران سال از این قبر و از این بقعه نام و نشانی وجود ندارد.
اینگونه است که بعضی از مطالب تاریخی، ناخودآگاه در مسیر تحریف قرار می‌گیرد.
حرکت مشرکین به سوی مدینه
به طوری که در شماره بیست و نهم فصلنامه آوردیم، مشرکان مکّه پس از جنگ بدر، به سرپرستی ابوسفیان، تصمیم گرفتند تا همه قوای خود را متمرکز کنند و خود را از قید آنچه به نام محمّد و اسلام وجود دارد رها سازند. در ضمن به دردهای عمیق خود که از کشتگان و اسرای جنگ بدر در دل داشتند التیام بخشند و بر همان تصمیم در سال سوّم هجرت و یکسال پس از جنگ بدر، پنج هزار نفر جنگجو به فرماندهی ابوسفیان به همراه پانزده نفر از زنان قریش به سرپرستی هند همسر ابوسفیان و با دویست اسب و سه هزار شتر و هفتصد نفر زره‌دار به سوی مدینه حرکت کردند. آماده شدن قریش را عباس عموی پیامبر صلی الله علیه و آله به وی گزارش داده بود و رسول‌اللَّه در انتظار چنین حمله‌ای به سر می‌برد ولی تا جهت حمله قریش مشخّص نشده بود، آن حضرت از مدینه خارج نشد.
روز چهارشنبه سیزده شوال، نیروی مشرکان خود را به کنار احد رسانید و در دامنه این کوه، در میان نخلستان، در محلّ مسطّحی و در کنار درّه‌ای که می‌توانست در شرایط سخت برای آنان مأمنی باشد

1- همان، ج 1، ص 85
2- سمهودی، وفاء الوفا، ج 3، ص 930

ص: 51
فرود آمد و تا روز جمعه به استراحت و طرح نقشه جنگ پرداخت.
پیامبر صلی الله علیه و آله پس از اقامه نماز جمعه، همراه هزار نفر به سوی احد حرکت کرد.
عبداللَّه‌بن ابیّ سرکرده منافقین، با سیصد نفر از همفکرانش از میانه راه برگشت و رسول خدا صلی الله علیه و آله با هفتصد نفر که صد نفر از آنان زره‌دار و پنجاه نفر کماندار و تیرانداز بود و تنها دو اسب به همراه داشتند وارد منطقه احد گردید و چند نفر نوجوان را به خاطر کمی سنّشان از حضور در جنگ منع کرد.
چون مجاهدان به احد رسیدند، پیامبر پنجاه نفر تیرانداز را به فرماندهی عبداللَّه‌بن جبیر بر لب درّه گذاشت و دستور داد ما چه در حال فتح باشیم و چه در حال شکست، شما در جای خود استوار بمانید حتّی اگر ببینید اجساد ما در روی زمین مانده و یا دشمن ما را به درون مدینه راند و یا ما دشمن را تا مکّه عقب راندیم شما از جای خود حرکت نکنید (1) آنگاه به لشکریان دستور داد: تا از طرف من فرمان نرسد شما جنگ آغاز نکنید.
جنگ احد در مرحله نخست:
جنگ احد که روزشنبه 15 شوّال رخ داد، در دو مرحله مختلف انجام گرفت؛ در مرحله اوّل قریش شکست خوردند و در مرحله دوم شکست نصیب مسلمانان شد.
جنگ ابتدا تن به تن بود و نُه تن از پرچمداران قریش پشت سر هم وارد میدان شدند که یکی پس از دیگری به هلاکت رسیدند و این موضوع موجب تضعیف روحیه آنان گردید. سرانجام ناگزیر به حمله عمومی شدند و جنگ به اوج خود رسید، به طوری که هند و دیگر زنان قریش که از زیبایی و آرایش برخوردار بودند، برای تشویق مشرکین وارد معرکه شدند و در میان صفوف می‌چرخیدند و دف زنان و گریه‌کنان جنگ جویان خود را با اسم و رسم صدا کرده و کشته شدگان بدر را به یاد آنان می‌آوردند.
کلماتِ: ننگ و شرف و حمیّت و غیرت و ... را با آهنگها و آوازهای محرّک و حماسی می‌خواندند و مشرکان را بر حملات شدید و پایداری در مقابل مسلمانان تشویق می‌کردند.
طبری می‌گوید: در هنگامه جنگ تهاجمی، عدّه‌ای از مسلمانان و در رأس آنها ابودجانه و حمزةبن عبدالمطّلب و علی‌بن ابی‌طالب وارد صحنه شدند و دشمن را در هم شکستند وتا آخر صفوف

1- ابن اثیر، کامل، ج 2، ص 105

ص: 52
پیش رفتند، در نتیجه خداوند مسلمانان را پیروز گردانید و شکست قطعی را بر مشرکان وارد آورد؛ «وَقاتَلَ ابودجانة حتّی أمعَن فی النّاس وحمزةُبن عبدالمطّلب وَعلیّ بن ابی‌طالب فی رجالٍ من المسلمین، فَأَنْزل اللَّه نَصرَهُ وصدّقهم وعده فحسُّوهم بالسیوف حتّی کشفوهم وکانت الهزیمة لا شکّ فیها». (1)
و لذا کار بر قریشیان سخت گردید و در تهاجم عمومی هم نتوانستند کاری از پیش ببرند و هزیمت و فرارشان آغاز شد و از ترس جان خود به درّه‌ها و کوه‌ها پناه بردند و مقرّ خویش را بدون مراقب رها ساختند.
مرحله دوّم جنگ و علل شکست مسلمانان!
پس از شکست سختی که بر قریش وارد گردید، صحنه جنگ دگرگون شد؛ زیرا گروهی از مسلمانان که هزیمت دشمن را دیدند، به درون درّه‌ای که مقرّ آنها بود حمله بردند و به جمع‌آوری غنیمت پرداختند. در این هنگام گروه تیراندازان که به دستور رسول خدا صلی الله علیه و آله در دهانه درّه پاس می‌دادند، علی‌رغم مخالفت فرمانده‌شان، عبداللَّه بن جبیر، بجز ده تن، به سوی مقرّ مشرکان برای غارت غنائم پایین آمدند.
خالدبن ولید، فرمانده اسب سوارانِ قریش از این فرصت استفاده کرد و با همراهانش کوه را دور زد و عبداللَّه بن جبیر را با یاران اندکش به سادگی از سرراه برداشت، آنگاه از دهانه درّه فرود آمد و مسلمانانی را که از همه جا بی‌خبر بر سر غنایم گرد آمده بودند به زیر شمشیر گرفت و از سوی دیگر زنان قریش صحنه گردان غائله شدند و از کوه سرازیر گشته موها را پریشان و گریبان‌ها را چاک کردند و با پستان‌های برهنه و فریادهای جنون‌آمیز، فراریان خود را بازگرداندند و حمله مجدّد دشمن آغاز شد! این اوّلین عامل شکست مسلمانان بود.
دوّمین عاملی که در شکست سپاه اسلام نقش داشت خبر کشته شدنِ رسول خدا صلی الله علیه و آله بود. در گرماگرم جنگ و درگیری که پیامبر مجروح شد و در گودالی افتاد، «سراقه» فریاد برآورد: «محمّد کشته شد!» این خبر در میان سپاه شرک و در جبهه پریشان مسلمانان به سرعتِ برق پیچید و موجب شکست روحیه مسلمانان و تقویت روحی مشرکان گردید.
اینجا بود که گروهی از مسلمانان دست به عقب‌نشینی زدند و فرارشان

1- طبری، ج 2، ص 376

ص: 53
شروع شد و به گفته «ابن عقبه» در میان این گروه آنچنان سردرگمی و از هم‌گسیختگی به وجود آمد که به جای دشمن به خودی‌ها حمله می‌کردند و برادر مسلمان خود را مجروح می‌ساختند. (1) مورّخان، از جمله طبری صحنه این مرحله از جنگ را چنین توصیف می‌کند:
«مسلمانان با پدید آمدن شکست و شایعه کشته شدن رسول خدا صلی الله علیه و آله، به سه گروه تقسیم شدند: تعدادی مجروح شده و از کار افتادند. بعضی استقامت ورزیدند تا به شهادت رسیدند و گروه سوّمی فرار کردند و جان به سلامت بردند! (وکان المسلمون لمّا أصابهم ما أصابهم من البلاء اثلاثاً؛ ثلث قتیل وثلث جریح وثلث منهزم). (2)
و این خلاصه‌ای بود از دورنمای جنگ احد. بدیهی است اگر تمام مراحل و جزئیات آن نوشته شود، کتاب مستقلی را به خود اختصاص می‌دهد، ولی ما با توجّه به موضوع مقاله و بر اساس گفتار مورّخان که به هنگام هزیمت و شکست، مسلمانان به سه گروه تقسیم شدند، نکات حساس و برجسته‌ای از این سه گروه را که می‌تواند مقدّمه بر هدف اصلی این بحث؛ یعنی:
«موقعیّت حضرت حمزه» و بیان کننده زوایای مختلف این جنگ و روح شجاعت و شهامت و فداکاری گروهی از اصحاب رسول خدا باشد، در اختیار خوانندگان عزیز قرار می‌دهیم:
مجروحان جنگ احد
1- رسول خدا صلی الله علیه و آله:
پیشتر اشاره کردیم که در جنگ احد تعدادی از مسلمانان مجروح شدند و با تن مجروح و خون‌آلود به پیکار ادامه دادند و سرانجام از کار افتادند و به پشت جبهه انتقال یافتند و یا به مقام ارجمند شهادت نائل آمدند. امّا متأسّفانه مشخصات همه مجروحان، بجز تعدادی اندک، در منابع تاریخی منعکس نشده و این آثار ارزشمند تاریخ و زیباترین جلوه‌های شجاعت و ایثار در راه ایمان و عقیده، به دست فراموشی سپرده شده است.
در رأس همه مجروحانِ جنگ احد باید شخص رسول خدا صلی الله علیه و آله را نام برد؛ زیرا آن بزرگوار در حالی که فرماندهی عالی جنگ را به عهده داشت و پرچمداران و فرماندهان را هدایت و تعیین می‌کرد، حملات دشمن و دفاع سپاهیان اسلام را زیر نظر داشت و خود نیز در حمله و دفاع

1- سمهودی، وفاء الوفا، ج 1، ص 286
2- طبری، تاریخ، ج 2، ص 377

ص: 54
شرکت داشت و با شجاعت و شهامت غیر قابل وصفی، می‌جنگید. آنچنان جنگ کرد که تیرهایش تمام شد و مورد تعرّض دشمن قرار گرفت و به شدّت مجروح گردید. (1) ابن‌اسحاق در شهامت رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌نویسد: آن حضرت هنگامی که در میان عدّه‌ای از صحابه در اثر شدّت جراحات بی‌حال افتاده بود، گروهی از مشرکان به سرپرستی خالدبن ولید از کوه بالا رفتند.
رسول خدا صلی الله علیه و آله با مشاهده آنان گفت: «أللّهمّ لا ینبغی لهُمْ أن یَعْلُونا»؛ «خدایا! سزاوار نیست که مشرکان در جایگاه بالاتر از ما مسلمانان قرار گیرند.» همین توجّه و گفتار رسول خدا موجب گردید که عدّه‌ای از مسلمانان به گروه مشرکین حمله بردند و از کوه سرازیر کردند و متفرقشان ساختند. (2) به هر حال در اوج شدّت جنگ، یکی از مشرکین به نام عبداللَّه بن قمئه رسول خدا را با سنگ مورد اصابت قرار دارد و در اثرِ آن، پیشانی و بینی آن حضرت به شدّت مجروح شد و دندانش شکست و لب مبارکش شکافت.
ابن اسحاق می‌گوید در این حال که رسول خدا صلی الله علیه و آله خون از صورتش پاک می‌کرد، چنین می‌فرمود:
«کیف یفلح قومٌ قد خضبوا وجه نبیّهم وهو یدعوهم الی ربّهم». (3)
«چگونه رستگار خواهند شد مردمی که پیامبرشان به سوی خدا دعوت می‌کند و آنان صورتش را به خونش رنگین می‌سازند!»
و بنا به نقل ابن هشام در اثر حمله عبداللَّه بن قمئه علاوه بر شکستن دندان رسول‌اللَّه، دو حلقه از حلقه‌های زره آن حضرت به گونه‌اش رفت، ابوعبیده جرّاح آنها را در آورد و موجب کنده شدن دو دندان دیگر آن حضرت شد. (4) شدّت جراحات پیامبر را می‌توان از دو مطلب زیر به دست آورد:
وقتی جنگ پایان یافت، امیر مؤمنان با سپر خویش از مهراس؛ آبی که در گودی سنگ های کوه جمع شده بود، می‌آورد و به صورت رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌ریخت و فاطمه زهرا علیها السلام می‌شست و چون با ریختن آب سیلان خون بیشتر شد، فاطمه دخت پیامبر قطعه حصیری سوزاند و خاکسترش را روی جراحات گذاشت تا خون بند آید. (5) پس از آرام شدن صحنه جنگ، رسول خدا صلی الله علیه و آله خواست فریضه ظهر را بجا آورد لیکن در اثر ضعف و جراحات، نماز را نشسته خواند. (6)

1- ابن اثیر می‌نویسد: «وقاتل رسول اللَّه قتالًا شدیداً فرمی بالنبل حتّی فنی نبله وانکسرت ستّه؟؟؟ قوسه»، کامل، ج 2، ص 109
2- ابن هشام، سیره، ج 3، ص 32
3- همان، ج 3، ص 28؛ وفاء الوفا، ج 1، ص 290
4- همان، ج 3، ص 29
5- البدایة والنهایه، ج 4، ص 29؛ ابن اثیر، ج 2، ص 109؛ صحیح بخاری، ح 3874؛ صحیح مسلم، ح 1790؛ طبقات واقدی، ج 2، ص 34
6- سمهودی، وفاء الوفا، ج 1، ص 294

ص: 55
2- علی بن ابی‌طالب علیه السلام
در جنگ احد، دوّمین کسی که به شدّت مجروح شد و تا آخر استقامت کرد و از جان رسول خدا صلی الله علیه و آله حمایت و حراست نمود، امیر مؤمنان علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام بود.
روشن است که نقش آن حضرت در این جنگ بیش از همه صحابه بود و ما اینک به نقل بخشی از آنچه که مورّخان و محدّثان در این زمینه آورده‌اند، می‌پردازیم و گفتنی است که بیشترین استناد ما در این زمینه، به منابع اهل‌سنّت می‌باشد.
در جنگ احد پرچم به دست علی علیه السلام است
در جنگ احد، پرچمِ لشکر در دست امیر مؤمنان علیه السلام بود، لیکن در اثنای جنگ، چون رسول خدا صلی الله علیه و آله دید که پرچم کفر در دست شخصی از قبیله بنی عبدالدار است، فرمود: «نَحْنُ اوْفی مِنْهُم»؛ «ما، در وفای به عهد اولی‌تر از آنان هستیم.» ولذا پرچم را به مُصعب‌بن عمیر، که او هم از قبیله «بنی‌عبدالدار» بود، تحویل داد و چون او به شهادت رسید، پرچم مجدداً در دست امیرمؤمنان علیه السلام قرار گرفت. (1) امیر مؤمنان و پرچمداران کفر
به طوری که پیشتر اشاره کردیم، در مرحله اوّل جنگ، که ابتدا به صورت تن به تن بود، تعداد هشت یا نُه تن از پرچمداران مشرک، یکی پس از دیگری به هلاکت رسیدند و همین موضوع موجب ضعف روحیّه آنان و موجب شکست قطعی جبهه شرک گردید. طبق نظریه مورّخان و محدّثان همه این پرچمداران به وسیله امیر مؤمنان علیه السلام کشته شدند.
ابن اثیر می‌گوید: «وَکانَ الَّذِی قَتَل أصحاب اللّواء عَلِیّ»؛ «کسی که در جنگ تن به تن، همه پرچمداران را به قتل رسانید، علی بود.»
او تعداد این پرچمداران را مشخص نکرده، ولی در تفسیر علی بن ابراهیم تعداد آنها نُه تن آمده و هر یک به نام مشخّص گردیده و چگونگی کشته شدنشان به دست آن حضرت، به طور مشروح آمده است. (2) اوّلین و شجاعترین پرچمدار مشرکان که وارد صحنه شد، طلحةبن عثمان بود. او فریاد برآورد:
«ای اصحاب محمّد، به زعم شما خدا، را با شمشیرهای شما وارد دوزخ و شما را با شمشیرهای ما وارد بهشت می‌کند، آیا در میان شما کسی هست که به شمشیر من وارد بهشت شود یا مرا به دوزخ بفرستد؟»

1- ابن هشام، سیره، ج 3، ص 23؛ ابن کثیر، تاریخ، ج 4، ص 20؛ ابن اثیر، تاریخ، ج 2، ص 108
2- قمّی، تفسیر، ج 1، ص 113

ص: 56
در این هنگام علی علیه السلام از صف بیرون آمد و در پاسخ وی گفت:
«به خدا سوگند این من هستم که تو را به جهنّم خواهم فرستاد!»
آنگاه به طلحه حمله کرد و جنگ در بین آنان درگرفت. علی علیه السلام شمشیر طلحه را با سپر رد کرد و بلافاصله پای او را قطع نمود. طلحه به روی خاک افتاد، او که مرگ را با چشم خود می‌دید، عورتش را آشکار ساخت و با عجز و لابه، به علی علیه السلام گفت: ای پسر عم، (1) تو را به خدا سوگند دست از من بدار! علی علیه السلام به سوی لشکر برگشت و رسول خدا بر این پیروزی تکبیر گفت، آنگاه فرمود: ای علی، چرا دشمنت را نکشتی؟ عرض کرد: چون او عورتش را آشکار کرد و مرا سوگند داد، من هم شرم کردم به سوی او برگردم. (2) ابن کثیر دمشقی پس از نقل این ماجرا می‌گوید: در دوران زندگی امیر مؤمنان علیه السلام این عملکرد مکرّر اتّفاق می‌افتاده است؛ زیرا در جنگ صفین آن حضرت وقتی به بسربن ارطاة حمله کرد، او هم عورتش را هویدا ساخت و علی علیه السلام از کشتن وی منصرف گردید و همچنین از کشتن عمروبن عاص هم آنگاه که عورتش را آشکار کرد، خودداری نمود. (3) یا علی به پیش!
علی در مقابل دشمن بود که رسول خدا از کنار پرچم انصار بدو پیام فرستاد:
«أن قدّم الرایة»، به پیش بتاز. علی علیه السلام در حالی که این شعار حماسی را می‌داد، خود را به صفوف دشمن زد: «أنا ابوالقُصّم مَن یُبارزنی»؛ «منم دشمن شکن، کیست که به مبارزه من آید؟» در این هنگام ابوسعید که پرچم دشمن به دست او بود، فریاد زد: «ای دشمن شکن اگر مبارز می‌خواهی من!» مبارزه آن دو، در میان دو صف شروع گردید و شمشیرها بالا رفت و سرانجام علی علیه السلام او را از پای درآورد. (4) لا فتی إلّاعلی
از حوادث مهمّ و نادر، که محدّثان و مورّخان اهل سنّت و شیعه از جنگ احد نقل کرده‌اند، این است که در وضعیّت سخت و آنگاه که عقب نشینی و فرار اصحاب رسول خدا به وقوع پیوست، گروهی از مشرکین به قصد جان رسول‌خدا صلی الله علیه و آله به آن حضرت یورش بردند.
رسول خدا به امیر مؤمنان دستور داد «احمل علیهم فَفَرِّقهم»؛ «از حمله آنان جلوگیری‌کن». امیر مؤمنان حمله کرد، تعدادی از آنها را کشت و برخی را مجروح

1- تعبیر پسر عمّ برای جلب ترحّم بوده است.
2- ابن هشام، سیره، ج 3، ص 24؛ طبری، تاریخ، ج 2، ص 374؛ ابن اثیر، تاریخ، ج 2، ص 106
3- ابن کثیر، تاریخ، ج 4، ص 20
4- ابن هشام، سیره، ج 3، ص 24؛ ابن کثیر، تاریخ، ج 4، ص 20

ص: 57
کرد و بقیّه متفرّق شدند. بلا فاصله گروه دیگر حمله کردند. باز رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «یا عَلِی احمل عَلَیهم فَفَرِّقهم». این موضوع تکرار شد و امیر مؤمنان علیه السلام در هر حمله گروهی را می‌کشت یا مجروح می‌ساخت. در این میان شمشیر آن حضرت شکست و به سوی رسول خدا صلی الله علیه و آله برگشت و عرض کرد یا رسول اللَّه انسان با شمشیر می‌جنگد و اینک شمشیر من شکست.
رسول خدا شمشیر خود «ذوالفقار» را به علی علیه السلام داد و او با همین شمشیر از رسول‌خدا صلی الله علیه و آله دفاع می‌کرد و دشمن را پراکنده می‌نمود. تا اینکه جراحات فراوانی بر پیکرش وارد شد، به حدّی که قیافه‌اش شناخته نمی‌شد. جبرئیل نازل شد و به رسول‌خدا صلی الله علیه و آله عرض کرد: «هذه المواسات»؛ این است عالیترین نمونه مواسات که علی انجام داد. رسول خدا فرمود: «إنَّهُ مِنِّی وَ أَنَا مِنْهُ»؛ «او از من است و من از او.» جبرئیل عرض کرد: «وَ أَنَا مِنْکُما»؛ «من هم از شمایم.»
در اینجا بود که صدای منادی در فضا پیچید: «لا سَیفَ الّا ذُوالْفِقار وَلا فَتی الّا عَلِیّ». (1)
طبری این حادثه را در مرحله اوّل جنگ احد دانسته است ولی متن روایت که صدوق از امام صادق علیه السلام نقل نموده صریح است که این حادثه در مرحله دوّم جنگ و پس از آنکه عدّه‌ای از صحابه فرار نمودند، واقع شده است.
مرحوم صدوق پس از نقل این روایت می‌گوید: گفتار جبرئیل «وأنا منکما» تمنّی و آرزو است از سوی جبرئیل که او هم با پیامبر و علی علیهما السلام باشد واگر او در مقام و فضیلت بالاتر از آن دو بزرگوار بود، چنین آرزو را نمی‌کرد و نمی‌خواست از مقام والا و ارجمندش تنزّل نماید. (2) ابن ابی الحدید پس از نقل این حادثه تاریخی می‌گوید: این خبر از اخبار و احادیث مشهور است که عدّه زیادی از محدّثان «اهل سنّت» آن را نقل نموده‌اند و من‌از استاد خودم عبدالوهاب درباره صحّت و سقم آن سؤال کردم، او پاسخ داد: «هذا خبرٌ صحیح»؛ بدو گفتم اگر این خبر صحیح است، چرا مؤلفان صحاح ششگانه نیاورده‌اند؟! در پاسخ من گفت: «کَمْ قَدْ أهمَلَ طامِعوا الصِّحاح مِنَ الأخبار الصَّحِیحة»؛ «صاحبان صحاح ششگانه خبرهای صحیح بی‌شماری را در کتابهای خود نیاورده‌اند، این خبر هم یکی از آنها است.» (3)

1- ابن هشام، سیره، ج 3، ص 43؛ ابن اثیر، تاریخ، ج 2، ص 107؛ طبری، تاریخ، ج 2، ص 377
2- علل الشرایع، ص 7
3- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 14، باب 9، ص 251

ص: 58
علی علیه السلام وبیش از هفتاد زخم
طبیعی است کسی که همچون او وارد مبارزه شود و به مصاف پهلوانان و پرچمداران دشمن برود و امواج خروشانِ نیزه‌داران و تیراندازان و شمشیر زنان را در هم بشکند، از آسیب دشمن در امان نخواهد بود ولو اشجع الناس، علی، امیر مؤمنان باشد.
پیشتر اشاره شد که به هنگام دفع حملات مکرّر دشمنان، آنگاه که جان رسول خدا را هدف قرار داده بودند، چنان مجروح شد که لخته‌های خون چهره‌اش را فراگرفت و قیافه‌اش شناخته نمی‌شد.
و لذا خود آن بزرگوار در پاسخ یکی از سران یهود، که از تحمّل حوادث و سختی‌هایش در دوران رسول خدا صلی الله علیه و آله سخن می‌گفت، چنین فرمود:
«وَقَدْ جُرِحْتُ بَینَ یَدَی رَسُولِ‌اللَّه صلی الله علیه و آله نَیِّفاً وَسَبْعِینَ جُرْحَةً»؛ «در جنگ احد، آنگاه که گروهی از مهاجرین و انصار با فریاد «محمّد کشته شد» به مدینه عقب‌نشینی کردند، من در کنار رسول خدا بودم و بیش از هفتاد زخم بر پیکرم وارد شد. آنگاه پیراهن خود را کنار زد و دست به جای زخمها گذاشت و فرمود:
این است اثر آن زخمها.» (1) مأموریت پس از جنگ:
از ویژگی‌های امیر مؤمنان علیه السلام، در کنار جانفشانی و مبارزه با دشمن، مراقبت شدید آن حضرت از جان رسول خدا و انجام وظایفی بود که خود آن حضرت تشخیص می‌داد و یا از ناحیه رسول خدا صلی الله علیه و آله به انجام آن مأمور می‌گردید.
این موضوع را می‌توان در موارد متعدّد؛ از جمله در جریان تلخی‌که برای رسول خدا صلی الله علیه و آله پیش آمد، مشاهده کرد، آنگاه که امیر مؤمنان سرگرم جنگ با دشمن بود و متوجّه گردید پیامبر خدا صلی الله علیه و آله با بدن مجروح به داخل گودالی که دشمن تعبیه کرده بود افتاد. بی‌درنگ خود را به کنار رسول خدا صلی الله علیه و آله رسانید و دست و بازوی آن حضرت را گرفت و زبیر هم به کمک او شتافت تا رسول خدا را به پشت جبهه منتقل کردند.
و آنگاه که جنگ آرام شد با سپر خود از فاصله دور (مهراس) آب آورد تا پیامبر صلی الله علیه و آله از جنگِ چند ساعته و خونریزی شدید، رفع تشنگی کند و چون پیامبر در آن آب احساس کهنه بودن کرد و از خوردن آن امتناع ورزید، امیر مؤمنان علیه السلام به کمک همسرش زهرا علیها السلام سر و صورت پیامبر را با آن شست‌وشو داد و لخته‌های خون را از

1- صدوق، خصال، ج 2، ابواب السبعه؛ بحار، ج 38، ص 170، ح 1

ص: 59
چهره‌اش زدود (1) و آنگاه که دشمن قصد حرکت کرد، رسول خدا به امیر مؤمنان مأموریت داد تا آنها را تعقیب کند و حرکتشان را زیر نظر بگیرد و خطاب به وی فرمود: ای علی، مراقب دشمن باش، اگر دیدی که آنها به شترها سوار شده و اسبها را یدک می‌کشند، معلوم است که می‌خواهند به مکّه برگردند و اگر دیدی که سوار اسبها شده و شترها را به همراه می‌برند قصد حمله به مدینه را دارند و به خدا سوگند در این صورت آنها را ریشه کن خواهم کرد!
امیر مؤمنان در آن وضعیت حسّاس و با بدن مجروح و خسته، این مأموریت را انجام داد و به سوی رسول خدا برگشت و گفت: یا رسول اللَّه، دشمن سوار بر شترها در حرکت هستند و معلوم شد که می‌خواهند به مکّه مراجعت نمایند. (2) 3- طلحةبن عبید اللَّه
در منابع تاریخی آمده است: طلحة بن عبیداللَّه از صحابه و یاران معروف رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز در جنگ احد جانفشانی‌ها نمود و مجروح گردید.
از انس بن مالک نقل شده است که به هنگام هزیمت و عقب‌نشینی گروهی از مسلمانان که مشرکین جرأت یافتند و حملات خود را شدّت بخشیدند و به پیکر رسول خدا صلی الله علیه و آله جراحات متعّددی وارد گردید، دشمن مجدّداً شخص آن حضرت را هدف تیر قرار داد. در این هنگام در کنار رسول خدا صلی الله علیه و آله تنها دو نفر از صحابه بودند که دفاع از وجود آن حضرت را به عهده گرفتند و آنها سهل ابن حنیف و طلحه بودند که خود را سپر وجود رسول خدا قرار دادند و تیرها را به جان خریدند و مانع اصابت تیر به پیکر پیامبر شدند. در این حال تیری به دست طلحه اصابت کرد و رگ او را برید و او تا آخر عمر از کار افتاد؛ «فَرُمیَ بِسَهْمٍ فِی یَدِهِ فیبت». (3)
4- عبدالرحمان بن عوف
ابن هشام می‌گوید: یکی از تاریخ‌دانان نقل کرد که در جنگ احد بیش از بیست زخم بر عبدالرحمان بن عوف وارد گردید و در اثر تیری که بر دهانش اصابت نمود، دندانش شکست و همچنین در اثر زخمها و تیرهایی که به پاهایش وارد گردید، یکی از پاهایش فلج شد و از کار افتاد. (4) و این بود چند تن از زخمیهای جنگ احد.

1- صحیح بخاری، کتاب المغازی، ح 3874؛ صحیح مسلم، کتاب الجهاد، باب غزوة احد، ح 1790
2- ابن هشام، سیره، ج 3، ص 38
3- طبری، تاریخ، ج 2، ص 381؛ ابن کثیر، تاریخ، ج 4، ص 23؛ ابن اثیر، تاریخ، ج 2، ص 110
4- ابن هشام، سیره، ج 3، ص 20

ص: 60
فراریان
إِذْ تُصْعِدُونَ وَلَا تَلْوُونَ عَلَی أَحَدٍ ...
به طوری که پیشتر اشاره کردیم، در مرحله دومِ جنگ احد و در اثر شکستگی که بر جبهه اسلام وارد گردید و خبر کشته شدن رسول خدا در میان هر دو جبهه پیچید، مسلمانان به سه گروه تقسیم شدند:
الف: مجروحان،
ب: فراریان،
ج: شهیدان.
در صفحات گذشته بر اساس نقل مورّخان، تعدادی از مجروحان را معرّفی کردیم.
و اما فراریان:
مسأله فرار تعدادی از مسلمانان، یکی از نقاط مهمّ و حساس و از عوامل شکست مسلمانان در جنگ احد به شمار می‌آید؛ زیرا اگر آنان هم مانند مجروحان و شهیدان، مقاومت می‌کردند و همانند تیراندازان، میدان را در اختیار دشمن قرار نمی‌دادند، شکست اوّلیه مسلمانان جبران و سرنوشت جنگ عوض می‌شد و پیروزی را به دست می‌آوردند. می‌توان گفت ضربه‌ای که از ناحیه آنها بر سپاه اسلام وارد آمد، کمتر از ضربه تیراندازان نبود که در اثر تخلّف از دستور رسول خدا صلی الله علیه و آله و سرپیچی از فرمان عبداللَّه بن جبیر به مسلمانان وارد کردند.
از این جهت است که قرآن مجید این موضوع را با عنایت خاصّی و با لحن نکوهش آمیزی مطرح نموده است:
إِذْ تُصْعِدُونَ وَلَا تَلْوُونَ عَلَی أَحَدٍ وَالرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرَاکُمْ؛ (1)
«به خاطر بیاورید هنگامی را که در کوه بالا می‌رفتید و در بیابان پراکنده می‌شدید و از شدّت وحشت به عقب ماندگان نگاه نمی‌کردید و پیامبر از پشت سر شما را صدا می‌زد ...»: «إلیّ یا عبادَ اللَّه، إلیّ یا عبادَ اللَّه».
گرچه در کنار این نکوهش و ملامت، آنان را به کلّی مأیوس نساخته و مشمول فضل و عفو خویش قرار داده است؛ وَلَقَدْ عَفَا عَنْکُمْ وَاللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ (2)
به هر حال همانگونه که قرآن اشاره می‌کند، آنچنان ترس و وحشت و اضطراب و نگرانی بر فراریان حاکم بود که به چپ و راست و پشت سرشان توجّهی نداشتند، فقط در فکر جایی بودند تا خود را از دسترس دشمن به دور نگهدارند و لذا بعضی از آنان به داخل مدینه و بعضی دیگر

1- آل عمران: 153
2- آل‌عمران: 152

ص: 61
به تپه‌ها و درّه‌های اطراف این شهر گریختند.
و در میان کسانی‌که به زیر سنگهای کوه احد فرار کرده بودند (اصحاب الصخره)، کسانی بودند سست ایمان و ضعیف العقیده و این حالت خود را آشکار نمودند و چنین گفتند: «لیتَ لَنا رَسُولًا الی عَبداللَّه بنِ أُبَیّ فیأخُذَ لَنا أمَنَة مِن أبی‌سفیان»؛ (1)
«کاش کسی داشتیم و به نزد عبداللَّه بن ابیّ، سردسته منافقین، در مدینه می‌فرستادیم تا از ابوسفیان برای ما امان بگیرد.»
و بعضی از آنها، همراهان خود از مهاجرین را اینچنین مورد خطاب قرار دادند: «یا قَوم انَّ مُحمداً قَد قُتل فَارْجَعُوا الی قَومِکُم قَبلَ أن یَأتُوکُم فَیَقْتُلُوکُم»؛ (2)
«دوستان! اینک که محمّد کشته شد، شما هر چه زودتر به سوی قوم و قبیله خود، قریش، برگردید! پیش از آنکه شما را از دم شمشیر بگذرانند.»
طبق نظریه دانشمندان، تفسیر آیه شریفه وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِن مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ (3)
در همین زمینه و در نکوهش این عده نازل گردید. (4) اینجا بود که انس بن نضر، با اینکه در کنار فراریان بود، هیجان زده مورد خطابشان قرار داد: «یا قَومِ إن کانَ مُحمّد قَدْ قُتِل فَإنّ رَبّ مُحَمّد لَم یقتل»؛ «اگر محمّد کشته شد خدای او که زنده است.» برخیزید و در راه او با دشمنان بجنگید! آنگاه گفت: خدایا! من از آنچه اینها می‌گویند تبرّی می‌جویم و در پیشگاهت اعتذار می‌کنم. «أللّهمَّ إنّی أَعْتذر مِمّا یَقُولُ هؤلاء وَأبْرَءُ إلَیکَ مِمّا جاء بِهِ هؤلاء».
تعداد فراریان جنگ احد
مورّخان درباره تعداد فراریان، نظریات مختلفی آورده‌اند:
1- ابن واضح یعقوبی می‌نویسد: به هنگام فرار مسلمانان، در نزد رسول خدا، تنها سه نفر باقی ماند: علی، طلحه و زبیر. (5) 2- ابن کثیر دمشقی می‌نویسد: بعد از فرار مسلمانان، در کنار رسول خدا تنها دو نفر ماندند، لیکن با شنیدن صدای آن حضرت: «الَیَّ عِبادَ اللَّه»، سی نفر به سویش برگشتند. (6) 3- واقدی نوشته است: «وَالْعصابَة التی ثبتت مع رسول اللَّه أربعة عَشَر رَجُلًا ...» چهارده نفر جزو فراریان نبودند، آنها استقامت ورزیدند و در کنار رسول خدا ماندند.

1- طبری، تاریخ، ج 2، ص 382؛ ابن کثیر، تاریخ، ج 4، ص 23
2- طبری، تاریخ، ج 2، ص 382؛ ابن کثیر، تاریخ، ج 4، ص 23
3- آل عمران: 144
4- طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 512؛ سیوطی، درّ المنثور، ج 2، ص 80
5- یعقوبی، تاریخ، ج 2، ص 47
6- ابن کثیر، ج 4، ص 23

ص: 62
وی آنگاه توضیح می‌دهد که از این چهارده نفر، هفت تن از مهاجران و هفت تن دیگر از انصار بود: علی، ابوبکر، عبدالرحمان بن عوف، سعد بن ابی‌وقّاص، طلحه، زبیر، وابوعبیده جرّاح از مهاجرین بودند و خباب، ابودجانه، عاصم، حارث، سهل‌بن حنیف، سعدبن معاذ و اسیدبن حضیر در شمار انصار بودند. (1) ابن ابی‌الحدید پس از نقل گفتار واقدی می‌نویسد: با اینکه همه مورّخان درباره فرار عثمان اتفاق نظر دارند، امّا درباره عمر بن خطاب به اختلاف سخن گفته‌اند. واقدی نوشته است: او هم از فراریان است ولی ابن اسحاق وبلاذری او را از کسانی شمرده‌اند که ثابت ماندند، ولی درباره ابوبکر، همه راویانِ اهل سنّت متّفق القولند که او جزو فراریان نبوده گرچه درباره او نه جنگی نقل شده و نه کشتن یک نفر از دشمنان ولی به هر حال خود ثبات قدم جهاد است و به تنهایی کافی است؛ «وَإنْ لَم یَکُن نقلَ عنه قتل أو قتال والثبوت جهاد وفیه وحده کفایة».
ابن ابی‌الحدید می‌افزاید: وامّا راویان و مورّخان شیعه معتقدند که از صحابه در نزد رسول خدا ثابت نمانده است مگر شش نفر: علی، طلحه، زبیر، ابودجانه، سهل بن حنیف و عاصم‌بن ثابت و بعضی از مورّخان شیعه هم نقل کرده‌اند که از صحابه؛ اعمّ از مهاجر و انصار چهارده نفر ثابت ماندند و ابو بکر و عمر را از این چهارده نفر به شمار نیاورده‌اند.
او همچنین می‌افزاید: اکثر اصحاب حدیث نقل کرده‌اند که عثمان پس از سه روز بعد از جنگ؛ به حضور رسول خدا آمد، آن حضرت سؤال کرد: عثمان! تا کجا رسیدید؟ (فرار کردید) عرض کرد: تا أعْرَض، رسول خدا فرمود: «لقد ذهبتم فیها عُریضه»؛ «خیلی گشاد رفتید!». (2) نقد کلام ابن ابی‌الحدید:
خلاصه کلام ابن ابی‌الحدید درباره فرار و ثبات خلفای سه‌گانه چنین است:
«فرار عثمان از مسلّمات تاریخ است و فرار عمر در میان مورّخان اهل سنّت مورد اختلاف است و امّا ابوبکر از نظر شیعیان جزو فراریان است ولی از نظر اهل سنّت جزو کسانی است که فرار نکرده و استقامت ورزیده است.»
این گفتار ابن ابی‌الحدید در مورد هر سه خلیفه نیازمند نقد و توضیح است و ما به همان ترتیبی که او مطرح کرده، به بیان و توضیح می‌پردازیم:

1- ابن ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 14، ص 20
2- ابن ابی‌الحدید، همان، صص 21- 20

ص: 63
عثمان بن عفان
او در باره عثمان می‌نویسد: همه راویان تاریخ و حدیث، بر این نظریه هستند که: عثمان در جنگ احد جزو فراریان بوده است؛ «مَعَ اتِّفاق الرّوات إنّ عُثمان لَم یثبت».
در تأیید گفتار وی، نظریه بعضی از محدّثان و مورّخان را می‌آوریم:
1- امام المحدّثین، بخاری، در ضمن حدیث مفصّلی می‌نویسد: یک نفر مصری در مسجدالحرام به عبداللَّه بن عمر گفت:
من از شما سؤالی دارم و آن اینکه: آیا این مطلب درست است که عثمان در جنگ احد فرار کرد و در جنگ بدر غایب بود و در بیعت رضوان حضور نداشت؟!
عبداللَّه بن عمر نسبت به هر سه سؤال جواب مثبت داد و عدم حضور عثمان را اینگونه توجیه کرد: «أمّا فراره یَومَ احد فَأَشْهَدُ أنَّ اللَّهَ عَفی عَنْهُ وَغَفَرَ ...» (1)
جالب این است که: بخاری این حدیث را در باب «مناقب عثمان» و جزو فضائل او نقل کرده است.
2- امام المورّخین، طبری نوشته است: عثمان بن عفّان به همراه دو نفر از انصار، به نام عقبه و سعد فرار کردند تا به «جعلب»- که کوهی است در نزدیکی مدینه- رسیدند و پس از سه روز که در آنجا بودند، نزد رسول خدا آمدند؛ (وفرّ عثمان ابن عفّان و عقبة و سعد حتّی بلغوا الجعلب وأقاموا بها ثلاثاً ثمّ رجعوا». (2)
3 و 4- همین مطلب را ابن اثیر (3) و ابن کثیر دمشقی (4) نیز نقل کرده‌اند.
عمر بن خطاب:
ابن ابی‌الحدید می‌نویسد: «قد اختلف فی عمربن الخطاب هل ثبت یومئذ أم لا؟! أمّا محمّدبن اسحاق والبلاذری فجعلاه مع من ثبت و لم یفرّ ...» (5)
یعنی تنها دو نفر از مورّخان، بلاذری و ابن اسحاق، معتقدند که عمر بن خطاب در جنگ احد فرار نکرد، و بقیه مورخان او را جزو فراریان شمرده‌اند.
جای تعجّب است که ابن ابی‌الحدید با آن غور و دقّتی که در حوادث تاریخی و اقوال گذشتگان دارد، چگونه در این مورد غفلت کرده و این مطلب را با این وضوح نادیده گرفته است! زیرا بر اساس نقل ابن هشام، ابن اسحاق هم مانند دیگر مورّخان فرار عمر را به صراحت بیان کرده است.
ابن هشام از ابن اسحاق نقل می‌کند که: انس بن نضر، که از کوه سرازیر شد

1- بخاری، الصحیح، باب «مناقب عثمان»، ح 3495
2- طبری، تاریخ، ج 2، ص 383
3- ابن اثیر، کامل التواریخ، ج 2، ص 110
4- ابن کثیر، تاریخ، ص 28
5- ابن ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 15، ص 20

ص: 64
و قصد حمله به مشرکین را داشت، دید که عمر بن خطاب به همراه گروهی از مهاجران و انصار، سلاح را بر زمین گذاشته و در گوشه‌ای نشسته‌اند، انس از آنها پرسید: چرا در اینجا نشسته‌اید؟! گفتند:
چه کنیم که پیامبر کشته شده است! انس گفت: پس از پیامبر زندگی به چه درد می‌خورد؟! برخیزید شما هم در راه هدفی که رسول خدا کشته شد، بمیرید. این بگفت و خود را به دشمن زد تا به شهادت رسید. (1) این متن را که مورّخان معروف، ابن اثیر (2) و ابن کثیر (3) هم نقل کرده‌اند، گویای این واقعیت است که بر خلاف آنچه ابن ابی‌الحدید گفته، ابن اسحاق فرار عمر را به صراحت بیان نموده است و به طوری که در کلام واقدی پیشتر آمد، او تعداد کسانی را که استقامت نموده‌اند؛ اعمّ از مهاجرین و انصار، چهارده نفر معرفی می‌کند که نام عمر در میان آنها دیده نمی‌شود.
شواهد تاریخی دیگر نیز عدم پایداری عمر در جنگ احد را تأیید می‌کند؛ از جمله این شواهد این است که در دوران خلافتِ وی زنی مراجعه کرد و از بردهای بیت‌المال که در نزد وی بود، درخواست نمود، همزمان، یکی از دختران عمر نیز بر وی مراجعه نمود و از بُردهای بیت‌المال خواست. عمر به درخواست آن زن جواب مثبت داد ولی دختر خویش را رد کرد. اطرافیان عمر از عملکرد او تعجّب کرده، اعتراض نمودند که دختر تو نیز در این بیت المال دارای سهم بود، چرا او را مأیوس کردی؟!
عمر به اعتراض آنها چنین پاسخ داد:
«إنَّ أبا هذه ثبت یوم احد وأبا هذه فرّ یوم احد ولم یثبت». (4)
«آن زن بر دختر من ترجیح و امتیاز دارد؛ زیرا پدر او در جنگ احد فرار نکرد و استقامت ورزید ولی پدر دختر من فرار نمود و پایدار نماند.»
با این توضیح روشن شد که در مقابل قدمای اهل سنّت تنها یک نفر (بلاذری) آن هم بنا به نقل ابن ابی‌الحدید ثبات و پایداری عمر را تأیید نموده است و اگر مورّخ دیگری با وی هم‌عقیده بود، در منابع منعکس می‌شد و خود ابن ابی‌الحدید هم از نقل آن امتناع نمی‌ورزید.
ابوبکر:
ابن ابی‌الحدید درباره او می‌نویسد:
میان روات اهل سنّت، در پایداری و فرار نکردن او اختلاف نیست، گرچه هیچ

1- «قال ابن اسحاق انتهی انس بن النضر الی عمر بن الخطاب فی رجال من المهاجرین والأنصار وقد القو بأیدیهم فقال ما یُجلبکم قالوا: قتل رسول اللَّه، قال: فماذا تصنعون بالحیاة بعده ...»
سیره ابن هشام، چاپ دار احیاء التراث العربی، بیروت، ج 3، ص 88
2- ابن اثیر، تاریخ، ج 1، ص 383
3- ابن کثیر، تاریخ، ج 4، ص 28
4- ابن ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 15، ص 32

ص: 65
جنگی و یا قتل یکی از دشمنان به دست وی نیز نقل نشده است.
سپس می‌افزاید: وامّا روات شیعه می‌گویند: تنها شش نفر و یا تنها چهارده نفر بودند که فرار نکردند. به هر حال آنان ابوبکر و عمر را جزو فراریان می‌دانند.
سزاست گفتار ابن ابی‌الحدید درباره ابو بکر را، که گفت: «وإن لم یکن نقل ...»، اینگونه اصلاح کنیم: «وإن لم یکن نقل عنه قتل أو قتال أو جرح»، زیرا همانگونه که قتل و قتالی درباره ابوبکر نقل نشده او از مجروحین و زخمیهای جنگ احد نیز معرفی نگردیده است.
در اثبات نظریه شیعه نیز که ابوبکر را از فراریان می‌دانند، همان جمله‌ای که خود ابن ابی‌الحدید نقل کرد و آن برگرفته از نظریه مورخان ومحقّقان اهل سنّت است، کفایت می‌کند؛ زیرا اگر کسی در چنان شرایط حساس و در اوج حمله دشمن، در میدان جنگ و در دسترس و در مرئی و منظر او باشد عاقلانه نیست که در معرض هیچ حمله و دفاعی قرار نگیرد، نه کسی را به قتل برساند و نه خودش به قتل برسد و نه بر کسی زخمی وارد کند و نه زخمی بر او وارد شود؟!
تلاش برای رفع این اشکال:
به نظر می‌رسد برای رفع همین اشکال بوده که حدیثی بدین مضمون را نقل کرده‌اند:
«در جنگ احد عبدالرحمان بن ابوبکر که در میان مشرکین بود، به میدان آمد.
ابوبکر آماده گردید که به مبارزه فرزندش برود ولی رسول خدا صلی الله علیه و آله مانع او شد و خطاب به وی چنین فرمود: «شَمِّ سَیْفَکَ وَامْتِعْنا بِکَ»؛ (1)
«شمشیرت را غلاف کن و ما را از وجودت بهره‌مند گردان!» و لذا او تا آخر جنگ و طبق دستور رسول خدا صلی الله علیه و آله سلاح را کنار گذاشت، نه تیری به سوی دشمن رها کرد و نه شمشیری به دست گرفت!»
سه اشکال در این حدیث:
اگر این حدیث صحیح باشد، به نظر ما با سه اشکال عقلی مواجه می‌شود:
1- در آن هنگامه جنگ و شدّت حمله دشمن، که جز برانداختن اسلام و ریشه‌کن ساختن درخت توحید هدفی نداشت و با وجود آنهمه شهید و مجروح و با به خطر افتادن جان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، متصوّر نیست که پیامبر اسلام به یکی از یارانش دستور دهد سلاح را کنار بگذارد و ساکت و آرام

1- ابن اثیر، کامل، ج 2، ص 108؛ ابن ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 14، ص 256

ص: 66
تماشاگر صحنه جنگ شود و هیچ عکس العملی از خود نشان ندهد، در صورتی که هر یک از صحابه دیگر را به نحوی تشجیع و بر حمله و دفاع ترغیب می‌نمود.
2- در چنان وضعیتی کنار گذاشتن سلاح و دور ساختن وسیله دفاع، ناقض غرض و عامل تضعیف شخص و تشدید خطر و موجب تجرّی دشمن و منافی با حفظ جان وی خواهد شد.
3- به فرض که ابوبکر طبق دستور رسول خدا صلی الله علیه و آله از هر حرکتی امتناع ورزید و به حکم «شمّ سیفک» قتل و قتالی از وی سرنزد، ولی اگر او در صحنه جنگ حضور داشت دشمن خونخوار از چه کسی دستور گرفته بود که «شیموا سُیُوفَکُم»؛ «چون به ابوبکر رسیدید شمشیرها را غلاف کنید و بر وی آسیبی نرسانید؟!»
خلاصه اینکه: گذشته از دلایل حدیثی- تاریخی، این دلایل و شواهد عقلی موجب شده است که شیعه بگوید:
ابوبکر هم مانند عثمان و عمر در جبهه جنگ حضور نداشت و از فراریان بود.
حسان بن ثابت در قلعه فارِعْ
یکی دیگر از فراریانِ جنگ احد، حسان بن ثابت شاعر مخصوص رسول خدا است که مورّخان درباره او، افزون بر اصل فرارش، نکته ظریفی نقل کرده‌اند و آن اینکه:
او به هنگام فرار از جبهه، که قصد مدینه را داشت، در میانه راه به قلعه‌ای که «فارع» نامیده می‌شد رسید و متوجّه شد که گروهی از زنان مدینه نیز در این قلعه گرد آمده‌اند و منتظر نتیجه جنگ هستند. حسان وارد این قلعه شد. در این هنگام مردی یهودی که از آنجا می‌گذشت و اجتماع زنان مسلمان مدینه را دید، در کنار دروازه قلعه ایستاد و با صدای بلند فریاد زد: «الْیَومَ بَطَلَ السِّحْر»؛ «امروز سحر محمّد باطل شد.» این بگفت و به داخل قلعه هجوم برد. صفیه عمّه پیامبر صلی الله علیه و آله خطاب به حسان گفت: جواب این یهودی را بده و از ورود وی جلوگیری کن. حسان گفت:
«رَحِمَکِ اللَّه یا بِنْتَ عَبْدِ الْمُطَّلِب»، اگر از من مبارزه ساخته بود، در کنار پیامبر می‌ماندم و می‌جنگیدم و به درون قلعه پناه نمی‌آوردم.
صفیه با شنیدن این سخن، خود شمشیر برداشت و مرد یهودی را از پای درآورد، آنگاه به حسان گفت: لباس و سلاح او را برگیر، حسان گفت من نه نیازی به لباس او دارم و نه به سلاح او!

ص: 67
و بنا به نقلی، رسول خدا در مقابل این عمل صفیه سهمی بر وی اختصاص داد. (1) سمهودی این جریان را از طبرانی نقل کرده، می‌گوید طبرانی و دیگر مورّخان این حادثه را دلیل این می‌دانند که حسان آدم فوق العاده ترسو بوده است. (2) پی‌نوشتها:

1- یعقوبی، تاریخ، ج 2، ص 48
2- سمهودی، وفاء الوفا، ج 1، ص 302

ص: 70

جامعه شیعه در مدینه- نخاوله (2)

در شماره 25 این مجلّه بخش نخست «جامعه شیعه در مدینه» را تقدیم شما خوانندگان گرامی کردیم و وعده دادیم دو بخش دیگر آن را در شماره‌های بعد بیاوریم و اینک دوّمین قسمت آن را که به شرح حال نخاوله پرداخته است از نظر شما می‌گذرانیم:
اشراف حسینی در دوره جدید
در قرن نوزدهم و بیستم، بسیاری از مسافرانی که به مدینه رفته‌اند از عقاید شیعی اشراف بنوحسین سخن گفته‌اند. سید محسن امین در باره آنها نوشته است:
«در مدینه و مکه شیعیانی زندگی می‌کنند؛ همینطور در برخی نقاط دیگر (حجاز).
امیران حسینی برای مدتی طولانی حاکم مدینه بوده‌اند. آنها شیعه دوازده امامی هستند که تاکنون هرگز نتوانسته‌اند مذهب خود را در مدینه و خارج آن آشکار کنند. در «العوالی» و جاهای دیگر، شمار زیادی از آنها زندگی می‌کنند.» (1) وی در عبارت دیگری افزوده است:
«در مدینه محلّه‌ای وجود دارد که ساکنان آن شیعه هستند. همچنین در مدینه طایفه هواشم که در اصل حسینی، علوی و شیعه‌اند زندگی می‌کنند. من برخی کتابهای شیعی را در دستان آنها دیدم.
آنها هنوز متولّیِ وقفی هستند که برای

1- اعیان، 1986، ج 1، ص 200

ص: 71
تهیه غذای روز عاشورا اختصاص داده شده است.» (1) روشن است که عقاید فردیِ اشراف حسینیِ مدینه، در ارتباط با زائران شیعه، باید به گونه‌ای بروز می‌کرد که میهمانان گرایش شیعیِ آنها را درک می‌کردند.
امین الدوله، یک ایرانی سیاستمدار که گزارش سفر خود را در سال 1899 به مدینه نوشته، در بین میزبانانِ خود، از شریف علی رییس بنوالحسین به عنوان کسی که سخت به تشیع علاقه داشت و دارای مذاق تشیع بود، یاد کرده است. از نظر امین الدوله، این نتیجه طبیعی بستگی خاندانی و شرافت نسبی اوست. او در خانه شریف، در نزدیک العوالی توانسته است بدون تقیه نماز بخواند. (2) نمی‌توان نامحتمل دانست که برخی از مردم مدینه در برابر پرسش زائران شیعه از آنها- در مورد مذهبشان- پاسخ دروغ داده باشند. Doughty از شخصی یاد کرده که پدرش به یک کاروان ایرانی اجازه داد تا نخلستان وی را اجاره کنند، احتمالا به آن دلیل که آنها به خاطر این محل پول زیادی می‌دادند، اما برای تحقیر آنها، یک مرد جوان عیبجو، در حضورشان ادای شیعه بودن در می‌آورد (3) ... این نقل به ما هشدار می‌دهد که ممکن است برخی از آگاهی‌هایی که سیّاحان از وجود شیعه در مدینه داده‌اند نادرست باشد. این خطاها ممکن است ناشی از نوعی نیرنگ باشد؛ چه از ناحیه شیعیان زائر، یا افکار واهی یا هر دو.
افزون بر اشراف، رهبر قبیله منطقه هم توانست با شخصیت برجسته‌ای از شیعه، از خارج ارتباط استواری برقرار کند. یک نمونه قابل توجه، شیخ سعد جزاع (جزا) است که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، رییس تیره احامده از طوایف قبیله حرب بود. (4) زمانی که در سال 1899 امین الدوله بعد از حج رهسپار مدینه شد، (5) شیخ سعد با او و همراهانش دیدار کرد. (6) وی مهمانان ایرانی را در دیدار با اشراف و سایر اشخاص همراهی کرده و گهگاه کار مترجمی را هم برای آنها انجام می‌داد. امین الدوله که از وی با نام شیخ جزاع نخاولی یاد کرده، به نظر می‌رسد که دوستی سابقه‌داری با شیخ سعد داشته و حتی اشاره به دیدار بعدی وی از تهران دارد.
شیخ سعد خانه‌ای در مدینه داشت که امین الدوله را در آن میهمان کرد، درست زمانی که آن دو برای نخستین بار در فصل

1- همان، ص 208
2- سفرنامه، صص 193 و 266
3- Tracels, vol. 2, 422
4- رفعت پاشا، مرآة الحرمین، ج 2، ص 91؛ Stratlotter: Von Kairo, 302. در باره احامده نک: همان، ص 354؛ Oooenheim. Die Beduinen, vol. 2, 773, 973؛ بلادی، معجم قبائل، ص 13؛ در باره خاندان ابن جزاء، همو، نسب حرب، ص 179
5- Fragner :Persische Mem oirenliteratur ,22 .77 .111 .
6- سفرنامه، صص 243، 250، 254، 257، 259، 265، 280

ص: 72
حج همان سال در مکه با یکدیگر ملاقات کردند. او روابط محکم خود را با اشراف حفظ کرد. به نظر می‌رسد او به نوعی درگیر نقشه‌ای شده بود که طرّاح امین الدوله بود.
تا بدینوسیله پشتیبانی مالی را از سوی دولت ایران برای شیعیان مدینه تأمین کند.
با پولی که تهیه شد، برخی از نخاوله مجاز شدند تا به عنوان دربان بقیع به کار گمارده شوند. در این صورت آنها مطمئن بودند زائران شیعه که همیشه از سوی دربانان سنّیِ بقیع در محدودیت بودند، با حضور اینان، بدون محدودیت می‌توانند به بقیع دسترسی داشته باشند. بر اساس نوشته امین الدوله تحریکات مخالفانِ وی در کنار استعفایش از سمت صدراعظمی (در جولای سال 1898) مانع از اجرای این طرح شد. (1) حتی در اوایل قرن بیستم، شماری از اشراف حسینی را شاهدیم که در عوالی و نیز خود مدینه سکونت داشته و می‌توانستند سهمی در سیاست محلّی (و طبعاً منطقه‌ای) داشته باشند. در میان آنها شریف شحاته (بن علی)- که گاه مؤلفان عرب نام وی را شحات و گاه شحاته می‌نویسند (2)- در یک دوره برجستگی یافت. در شرحی که بتنونی در سال 1910 درباره مدینه نوشته، آمده است: شحاته وکیل شریف مکه در امور «العربان» یا بدوی‌ها بوده است. (3) سکونت او در العوالی، وی را قادر می‌ساخت تا به موازات نقشی که در حلّ بحران میان قبایل مدینه (و طبعا شامل تحکیم قدرت دولت عثمانی) داشت به عنوان واسطه در حل و فصل مسائل قبیله‌ای عمل کند.
افزون بر این وظیفه رسمی، شحاته و برادر جوانش ناصر، پایگاهی برای زائران شیعه در مدینه، به ویژه مساجد متبرکه جنوب شهر، همانند مسجد قبا و العوالی ایجاد کردند. مهمان نوازی و حمایت این دو امیر، سبب ستایش آنها از سوی سید شرف الدین در شرح حالِ خودنوشت او شده است. شرف الدین یک عالم شیعه لبنانی است (م 1957) همراه مادر و برخی از شخصیت‌های برجسته جنوب لبنان به مدینه سفر کرد و در رمضان سال 1328/ سپتامبر 1910، حدود شش ماه پس از بتنونی به مدینه رسید. وی گفته است که در آنجا منطل راحتی در خانه «برادران مؤمن ما» نخاوله داشتیم. سپس افزوده است:
«دو امیر، شریف شحاته و ناصر، همراه عده‌ای از مؤمنان (شیعیان) از عوالی به

1- همان، صص 254، 279. درباره عملکرد سیاسی امین الدوله نک:
Fragner :Memo irenliteratur ,88 -111
2- ابن زبیر، معجم، ج 2: ص 904، نسب او را «عبدالغنی تاریخ، ص 428» آورده است.
3- الرحلة الحجازیه، ص 253

ص: 73
قصد دیدار ما آمدند. آنها برای راحتی و نیز در احترام به ما، از هیچ کوششی فروگذار نکردند. در آن زمان، هر دو امیر از موقعیت متنفذانه‌ای برخوردار بودند ...
ما تصمیم داشتیم تا برای اعتکاف در مسجد النبی صلی الله علیه و آله بیتوته کنیم اما به خاطر اصرارشان در حمایت از ما، ما را از این کار منع کردند ...» (1) مطالب مشابهی را سید محسن امین در شرح حال خودنوشتش، در شرح یکی از سه سفر خود به مدینه آورده است. او از مرد جوانی با نام شریف علی بن بُدیْری حسینی یاد کرده که به سید محسن و همراهان او (از شیعیان سوریه) در رفتن به قبا و عوالی خدمت کرده است. این شریف که فارسی نیز می‌دانسته، به عنوان میهمان سید محسن، از دمشق هم دیدار کرده است. (2) این گزارش نشان می‌دهد که دیدار از قبا و عوالی در آن روزگار، حتّی برای شیعیان، تنها با همراهی واسطه‌ای مانند یکی از شرفای حسینی ایمن بوده است.
این وضعیت منجر به یک گرایش فراگیر میان مدینه و حرب شد که بعدا به آن خواهیم پرداخت. (3) اینک به شرح حال شریف شحاته و برادرش ناصر می‌پردازیم:
گرچه این دو امیر حسینی مشارکت (و حتی نقش مهمی) در آنچه که به عنوان «شورش عرب در سال 1916- 1918» نامیده شد، داشتند، لیکن این مشارکت آشکارا مورد بی‌توجهی بسیاری از مورخان قرار گرفته است. و اگر هم آنجا از آنها یاد شده، گرایش‌های شیعی‌شان مورد غفلت واقع شده است! (4) این مسأله تا حدی شگفت‌انگیز است؛ چرا که یکی از منابع مهم با عنوان Seven Pillars of Wisdom [] T E. Lawrence's به وضوح این زمینه و اهمیت آن را شرح داده است.
لورنس به طور خاص در باره نقش برجسته شریف ناصر سخن گفته است. (در آن زمان به عنوان اظهار نظر یک مؤلف با داشتن حدود بیست و هفت سال سن).
«ناصر احساس جالبی داشت، بیش از آنچه ما شنیده‌ایم و بیش از آنچه که از او انتظار داشتیم. او راهگشای راهها و پیشگام حرکت فیصل بود. نخستین گلوله خود را در مدینه شلیک کرد و آخرین آن را در مسلمیه (از توابع حلب)؛ زمانی که دولت ترکیه درخواست صلح موقّت کرد و از ابتدا تا انتها، هرچه در باره او می‌توان گفت، خوب بود.

1- بغیة الراغبین، ج 2، ص 197؛ نیز نک: القبیسی، حیات، ص 106؛ بعد از این باز در باره شرف‌الدین سخن خواهیم گفت.
2- اعیان، ج 10، ص 364
3- برای مطالعه ادامه همین متن به صفحه 287 مراجعه کنید.
4- این مسأله به طور کوتاه در این منبع آمده است: Oppenheim: Die Beduinin, vol. 2, 534؛ و نیزشرف الدین، بغیة الرغبین، ج 2، ص 197؛ Tauber: The Arab Movements، در آن‌جا توجه داده شده است که شریف ناصر در جنگ حاضر بوده اما به پیش از آن اشاره نکرده است 601, 331. 432, 732.

ص: 74
او برادرِ شحاته امیر مدینه است. خانواده آنها از نسل حسین فرزند علی علیه السلام و از اشراف و سادات بودند. آنها شیعه بودند و از زمان کربلا حضور داشته‌اند و در حجاز، پس از امیران مکه، در مرتبه دوم بوده‌اند.» (1) در گزارش مارس 1917 Newcombe Lieut.- Col. شرحی از یک تهاجم نظامی بر ضد راه‌آهن حجاز آورده که شریف ناصر (شیعه‌ای از مدینه) در آن شرکت داشته است. (2) لورنس گاه از غرور ناصر و این‌که شریف و از شیعیان اصیل نسل علی و امام حسین شهید است، ستایش مبالغه‌آمیز دارد. او از ناصر با عنوان ژنرال جنگجو یاد می‌کند. ناصر پس از اندک زمانی توانست ثابت کند که به عنوان یک فیلسوف سیاسیِ کوچک، می‌تواند سیاست فیصل را در تأسیس یک دولت عربی در دمشق درک کند. (3) ناصر، به رغم داشتن قدرت نظامی، آن گونه که لورنس اشاره کرده، یک کشاورز بود که زمینش از دوران طفولیتش هیچگاه جنگ به خود ندید. او حتی طی جنگهایی که بر ضد ترکها داشت، در آرزوی چیزی بود که لورنس آن را «قصر باغیِ او در نزدیکی مدینه» می‌نامید. (4) منطقه باغیِ اطراف مدینه؛ محلی که شریف ناصر مانند دیگر افراد فامیلش سکونت داشت، منطقه‌ای بود نخلستانی که از سوی مدافعان دولت عثمانی در مدینه آسیبهایی دیده بود، آن گونه که Hogarth می‌نویسد:
«باغهای نخلستانی، که در خارج مدینه در منطقه شرق و شمال شرق قرار داشت؛ همانجا که نخلستانهای حومه العوالی بود، توسط سربازان ترک در ابتدای انقلاب ویران شد و بنی علی، تیره‌ای از قبیله حرب، که بر روی آن نخلستانها کار می‌کردند، قتل عام شدند.» (5) زمینه این حوادث در منابع بریتانیایی روشن شده است. بر اساس دو گزارش سرویس اطلاعاتی بریتانیا (6) که در Arab Bulletin چاپ شده، بنی‌علی نخستین گروهی بودند که آمادگی خود را برای پیوستن به شورش شرفا نشان دادند، اما پس از مدتی، برخلاف سایر طوایف حرب، که بیشتر عوف را تشکیل می‌دادند، کم و بیش آشکارا به جانب ترکها گرایش پیدا کردند.
به هر روی، آن‌ها در این سوی چیزی به دست نیاوردند و زمانی که در آگوست 1916، سربازان عثمانی، برای

1- Swven Pillars, 561
2- Bidwell) ed. (: The Arab Bulletin, vol. 2, 341
3- Seven Pillars, 082, 445, 176.
4- همان، صص 165، 237
5- War and Discovery, 634.
6- Reprinted in Bidwell )ed .The Arab Bulletin ,vol .2 ,65 ,192

ص: 75
نخستین‌بار- بعد از آغاز انقلاب عرب- به منطقه عوالی حمله کردند، بد رفتاری آشکاری را از سوی آنها شاهد بودند. این چیز شگفتی نبود، آنگاه که بنو علی انگیزه مشترکی با نیروهای شرفا یافتند، بعد از آن که برخی از قرارگاههای نیروهای عثمانی را در نزدیک مدینه در سال بعد شکست داده بودند.
به نظر می‌رسد که ناصر، بلافاصله بعد از آتش بس، به مدینه بازگشته، اما برادر بزرگ وی، شحاته- که لورنس (1) او را شرابخوار معرفی کرده- پس از ترک مخاصمه توسط دولت عثمانی، در دهم ژوئن 1919 به عنوان قائم مقام (دولت) هاشمی در مدینه تعیین شد. (2) به هر روی، بعد از چند سال، شحاته بر نفوذ خود در منطقه افزود و در این حال بود که در برابر شاه حسین و فرزندش، برای تحکیم کنترل مستقل خود بر مدینه ایستاد و مقاومت کرد.
گزارش‌های انتقادی چندی (یا اظهار نظرهای کوتاه) توسط منابع عربی و غربی (3) در ارتباط با این سیاست، نشان از رفتار و روش شحاته در این زمینه دارد (که شامل رقابت او با دیگر شرفا نیز هست). به نظر می‌رسد که حکومت نامطلوب او به عنوان «قائم مقام» تا اندازه‌ای در کاهش قدرت هاشمی‌ها در برابر نیروهای ابن سعود، مؤثر بوده است. در این ارتباط است که ما باز هم از ناصر رد پایی می‌بینیم.
وقتی سعودی‌ها و متحدان حجازیِ آنها، تقریباً محاصره مدینه را کامل کردند، کنسول ایران در دمشق، حبیب‌اللَّه خان عین‌الملک هویدا، همراه دستیار خود، در نوامبر 1925 راهیِ مدینه شد. (4) در این زمان، شریف ناصربن علی تلگراف زیر را از جده برای برادرش شحاته به مدینه فرستاد:
هشتم جمادی الأولی 1334/ 24 نوامبر 1925:
«همه افراد نخاوله و (سایر) ساکنان سرکوب شده را جمع‌آوری کن. آنها را نزد کنسول ایران ببر تا ظلمهایی که در حق آنها شده برای او بازگو کنند.»
روز بعد، شریف شحاته به وی چنین پاسخ داد:
«من مردم سرکوب شده و نخاوله را نزد کنسول حاضر کردم اما آنها (کنسول و هیأت همراهش) بر اساس نصیحت من عمل نکردند.» (5) مدینه در 19 جمادی الأولی سال

1- Seven Pillars, 951.
2- Kedourie: The Surrender؛ بدر، التاریخ الشامل، ج 3، ص 83، 114، 118
3- Kedourie, ibid., 731؛ بدر، التاریخ الشامل، ص 148
4- بدر، همان، ص 153؛
682 ;Badeeb :Saude -Iranian Relations ,08 Clayton :An Arabian Diary ,011 fn ,21 ,111 ,021 ;Rush :Records ,vol .4
؛ وزارت امور خارجه، روابط، صص 67- 63
5- نخستین بار در نشریه سعودی ام‌القری، ج 2، ش 51 (18 دسامبر 1925 در مقاله‌ای (صص 2- 1) چاپ شد با عنوان «کیف تمّ تسلیم المدینة المنورة، وثائق هامة للتاریخ». همین مقاله در المنار، ج 26 (1925- 1926) ص 676 چاپ شد. نیز در: رشید رضا، مقالات، ج 4، ص 176

ص: 76
1344 (پنجم دسامبر 1925) تسلیم شد. (1) به این ترتیب حاکمیت طولانی هاشمی‌ها بر این شهر مقدس پایان یافت. همین رخدادها، نشان داد که تلاشهای شریف شحاته برای بازگرداندن حاکمیت امیرنشین حسینی بر مدینه- یا دست کم به بخشی از آن- شکست خورده است.
به نظر می‌رسد که دولت حسینیِ مدینه، به ویژه شحاته و برادرش ناصر، در تلاشهایی که منجر به تشکیل سلطنت هاشمی در عراق شد دست نداشته‌اند.
لورنس و شماری دیگر از افسران انگلیسی، از استقرار سلطنت شاهزاده عبداللَّه فرزند شاه حسین، به عنوان حاکم عراق حمایت می‌کردند. لورنس به قصد توجیه این حرکت؛ یعنی حمایت از این ادعای خود که: «عبداللَّه می‌تواند در نزد اکثریت شیعه عراق مقبول واقع شود»، او را به طور مکرر با این ویژگی Crypto- Shiah معرفی می‌کرد، در حالی که وی به طور رسمی، یک سنی شافعی بود.
شواهدی وجود دارد که عبداللَّه، برادرش فیصل و پدرش حسین، خود را به لورنس و دیگر افسران انگلیسی و دیپلماتها چنان وانمود کرده بودند که سنیان آزادمنشی هستند، با یک پیشینه دراز در داشتن گرایشهای شیعی. در مورد عبداللَّه، باورها تا آنجا رسیده بود که وی شیعه جعفری است! (2) شحاته و ناصر- دو شیعه واقعی- در یک وضعیت مشابه، احتمالًا هرگز جاه‌طلبی سیاسی نداشته‌اند و نیز به دلایل دیگر، رقیبی برای هاشمیان مکی در این بازی نبوده‌اند.
فهرستی که بلیهیشی، از شرفای حسینی مدینه جدید به دست داده (به بخش بعدی بنگرید) نشان‌دهنده آن است که کم و بیش تمام خاندان حسینی هنوز در آنجا بسر می‌برند. به هر روی، به نظر می‌رسد که نقش اجتماعی آنها محدود شده و به ویژه از تأثیر سیاسی مستقیم، به طور کامل تهی گریده است. علی حافظ از شریف زید بن شحاته (به احتمال قوی نواده فرد فوق‌الذکر قائم مقام) یاد کرده و گفته است که متولی زمین اطراف بئر بضاعه بوده (3) که به وسیله شریف شحاته و شریف ناصر بن شریف علی آل حیار وقف شده بود. (4) وی در جای دیگر، از مردِ جوانی با نام «شریف ناصر بن علی بن شحاته» یاد می‌کند که در نوامبر 1964 نخستین مهد کودک را در مدینه بنیاد گذاشت. در جولای 1962 (صفر 1382) محلی با عنوان «المعهد التجاری» باز کرد که در آنجا تایپ عربی و

1- امّ‌القری، نک: پاورقیِ پیشین، بدر، التاریخ الشامل، ج 3، ص 158؛ الریحانی، تاریخ نجد، ص 381
2- Rudd: Abdullah, 171, 871, 481- 191.
3- نجفی، مدینه‌شناسی، صص 297- 293؛ حافظ، فصول، ص 167
4- حافظ، فصول، ص 168 چاپ دوم، ص 182.

ص: 77
انگلیسی را آموزش می‌داد. (1) اشراف حسینی نمی‌توانستند از زائران ایرانی، مانند گذشته؛ یعنی پیش از کنترل سعودیها، پذیرایی و استقبال کنند.
البته از آن‌جا که این رسم هنوز باقی بود به صورت محتاطانه و گزینشی انجام می‌گرفت.
درباره شریف شاهین گفته‌اند که وی تعدادی از زائران شیعی را در سال 1942 به خانه‌اش دعوت کرد و مقدمات ملاقات این زائران را با یکی از بستگان سلطان عبدالعزیزبن سعود ترتیب داد. در این دیدار موضوع بحث‌انگیز عزاداریهای شیعه در محرم و برخوردهای سخت کارگزاران سعودی مورد گفتگو بود. (2) ساداتی با نسب حسینی یا حسنی (که کم و بیش به صورت آشکار، سوابق شیعی دارند) بعد از آن، همواره به طور رسمی یا نیمه رسمی، سمتی با عنوان «مزورون»- [عنوانی شبیه مُطوّف] برای رسیدگی به زائران، به ویژه برای زائران شیعی- داشتند.
در این باره نمونه‌ای از سال 1950 نقل شده است. سلطان حسین تابنده گنابادی (3) از یک شیعه محلی، از سادات حسنی با نام سید مصطفی عطار یاد کرده که مسؤولیت پذیرایی زائران شیعه در مدینه را عهده‌دار بوده است. او افزوده است:
برخی از اجداد سیّدِ مزبور نیز در گذشته همین سمت را داشته‌اند. سید مصطفی (تا زمان استعفایش از این سمت) برای مدتی شهردار مدینه بوده است. این اظهارات توسط دو نویسنده سعودی تأیید شده است. (4) بلیهیشی در کتابش، در باره مدینه امروز، که در سال 1402/ 2- 1981 نوشته، به شریف ماجد بن جدّوع بن منصور بن فهد بن راضی اشاره کرده که در عوالی زندگی می‌کند و منبع اطلاعاتی وی برای شاخه‌های اشراف حسینی بوده است. بر اساس گزارش وی، در حال حاضر، اشراف حسینی ساکن مدینه (شامل العوالی) به دوازده شاخه زیر تقسیم می‌شوند: (5) ذاوی راضی و المبارک. اینها عنوان مشیخه را برای همه اشراف خاندان بنوحسین به خود اختصاص داده‌اند. پس از آنها: العَسّاف، المَواسا، الزَرافه، البِرکه، العُمیره، الشَمیسان، العلی، الزُهیر، الشَهیل، الشَقّارین، الشَیاهین.
نسبت به طوایفِ زیر مجموعه مربوط به نخاوله (به بحث‌های بعدی بنگرید)، دشوار می‌توان تلفظ دقیق اسامی

1- حافظ، همان، ص 231 چاپ دوم، ص 244
2- شیرازی، الاحتجاجات، ص 27؛ مناظرات، ص 53- 51؛ درباره شیرازی‌نک: مشار، مؤلفین، ج 3، ص 971
3- در باره او نک: مشار، همان، ص 345
4- خاطرات، ص 75؛ حافظ، فصول، ص 40؛ بدر، التاریخ الشامل، ج 3، ص 222؛ تصویری از سید مصطفی نجار عطار! در نجفی مدینه‌شناسی، ص 102 آمده است.
5- مدینة الیوم، ص 311؛ در باره بلیهیشی نک: ابن سلام، موسوعة الادباء، ج 1، صص 100- 97

ص: 78
آنها را، که نویسندگان یاد کرده‌اند، دریافت.
افزون بر اشراف و نخاوله واقعی، در مدینه فعلی، خاندانی از شیعه‌های عرب (در اصل عراقی) هستند که خاندان المشهدی (جمع آن المشاهده) یا عمران را تشکیل می‌دهند. اینها در ظاهر سنی‌اند و تقریبا موقعیت بالایی در جامعه سنی به دست آورده‌اند. این شامل چهره‌های علمی؛ مانند نویسنده محمود عیسی المشهدی نیز می‌شود. (1) قبیله حرب و طوایف شیعه آن
دست کم تا آغاز دولت سعودی وهابی (5- 1924) برخی از قبایل یا گروههایی از قبایل حجاز، به طور عمده، قبیله حرب و جهینه، به طور آشکار خود را به عنوان شیعه معرفی می‌کردند، بدون آن‌که در طول چند قرن، به صورت جدّی خود را وابسته به مذهب خاصی مانند امامیه یا زیدیه مطرح کنند. (2) روحیه شورشی و جنگجوییِ برخی از این قبایل، که از آنها با عنوان «حروب» (3) یاد می‌شود، آثاری بر روی موقعیت شیعیان مدینه داشت، به‌ویژه بر روی شیعیانی که در خارج از محدوه مدینه زندگی می‌کردند و «نخاوله» نامیده می‌شدند.
در قرن هجدهم، تنش مداومی میان ساکنان سنیِ مدینه- یعنی اکثریت جمعیت شهر- و قبیله حرب وجود داشت. آخرین حمله آنها به شهر مقدس در سال 1148/ 1735 که گفته شده، در این حمله شهر و بسیاری از خانه‌های مردم غارت شد و این مطلب از طرف یک شاعر با نام «السید البیتی»، شبیه به «اباحة المدینه» در واقعه حرّه عنوان شده است. (4) در دید سنیان مدینه، شیعیان طایفه بنوعلی- وابسته به حرب- دشمنان خطرناک‌تری جلوه می‌کردند. به علاوه، برخی از خاندان‌های مدینه که به داشتن عقیده رفض شهرت داشتند، مورد سوء ظن و دشمنی قرار داشتند. به هر روی، اکثریت سنی شهر آنها را نوعی ستون پنجم در کنار شهر می‌دیدند، کسانی که به طور آشکار نیت سوء خود را در باره جمعیت سنی شهر نشان می‌دادند. (5) در همین زمان، نیروهای عثمانی، حتی توان کنترل نواحی اطراف و نیز مناطق اطرافِ نزدیک مدینه را نداشتند. مکانی مانند محله مسجد قبا نشان داد که برای آنان نقطه امنی نیست؛ به طوری که بازسازی مسجد قبا برای مدتی به تأخیر افتاد، آنچنان

1- حمزة الحسن، الشیعه، ج 1، ص 66 (در باره محمود عیسی المشهدی نک: ابن سلام، موسوعة الادباء، ج 3، ص 201؛ Winder: Al- Madina, 999.. برای اطلاعات بیشتر نک: بلیهیشی، المدینه، ص 308؛ عمران از وابستگان خاندان حَبّوبی هستند (همان، ص 280)، یکی از کهن‌ترین خاندان‌های نجف (امینی، المعجم، ج 1، ص 392- 387)؛ محسن‌الأمین از شخصی با نام سید عمران الحبوبی یاد کرده‌که وی را به منزلش در مدینه دعوت کرده است. (اعیان، ج 10، ص 365).
2- Snouck Hurgronje: Orintalism, 603
(در نامه ای که به تئودور نولدکه در 25 مارس 1923 نوشته است.)
3- الحسن، الشیعه، ج 1، ص 66
4- HamdanL: The Literature, 92- 33 در باره واقعه حرّه، نک: منبع زیرین، ص 304. فتنه مشابه آن، درسال 1111/ 1699- 1700 نک: بلادی، نسب، 155. بدر، التاریخ، ج 2، ص 376- 378
5- Hamdan، همان، صص 28- 26

ص: 79
که صدر اعظم عثمانی ضمن گزارشی که در سال 1195/ 81- 1780 به سلطان نوشت، یاد آورد شد که: اشقیاء البدو مکرر امنیت این منطقه را مختل کرده‌اند.» (1) تحت شرایطی که شرح آن گذشت، این به شدت تعجب‌انگیز است که بیشتر سنیان مدینه، کوشش می‌کردند از ایجاد ارتباط با نخاوله بپرهیزند. یک مورد استثنا که از روی شگفتی یا تردید در باره یکی از سنیان مدینه، اظهار شده، مطلبی است که عبدالرحمان الأنصاری (2) در باره عمر حضیرمی بیان کرده، می‌نویسد: «کان سیّ‌ء الأخلاق ویُعامل الفلّاحین مِنَ النّخاولة». (3)
به نظر می‌رسد که او در یک موردِ تقریبا مشابه، که در باره یک فرد برجسته سنی و عالم است، سخت‌گیری کمتری کرده است. این مورد در باره سید محمد از خاندان کبریت است. (4) در باره او نوشته است: سید محمد فرزندی- اعم از پسر یا دختر- نداشت و باغ خود را که معروف به سمیحه در عوالی بود و باغی که معروف به رملیه بوده و در قبا قرار داشت، وقف بردگان آزادشده‌اش کرد که پس از مرگ آنها به پیران نخاوله برسد. (5) روابط مخصوص و عمیق میان رؤسای قبایل شیعه حجاز و هم‌مذهبان شیعه ساکن در اطراف مدینه، به ویژه در دوره جدید، می‌تواند در روشنگری‌هایی که توسط یک عالم شیعه عراقی با نام محمد حسین مظفر (م 1961) آمده (6) و نیز مطالب بیشتر مشابهی که عالم و نویسنده معروف شیعه دیگر در قرن بیستم، سید محسن امین آمده، بهتر روشن شود. (7) هر دوی اینها حوادثی را شرح می‌دهند که در دوره اخیر عثمانی رخ داده و در این میان، مظفر از حادثه‌ای که به سال 1911 رخ داده سخن می‌گوید. عبارت او که در فصل شیعه حجاز آورده و به بحث ما مربوط می‌شود، چنین است:
«در حال حاضر (زمان تألیف سال 1352/ 4- 1933) شمار شیعیان در میان قبایل (حجاز)، بیش از شیعیان شهر نشین است؛ از جمله قبایل شیعه، طایفه بنوجهم و بنوعلی و برخی از بنی عوف هستند. اما در شهرها، شمار زیادی شیعه در مدینه هستند؛ مانند نخاوله و نیز شماری در روستاهای آن؛ مانند عوالی زندگی می‌کنند. به غیر از نخاوله، شمار اندکی

1- حُرَیدی، شؤون، صص 97- 95؛ برای شناخت زمینه‌های آن نک:
Oppenheim :Die Beduinen ,vol .2 ,863 .
2- در باره این شخص پس از این سخن خواهیم گفت.
3- تحفة المحبین و الأصحاب، ص 172
4- روشن نیست مؤلف از کجا سنی بودن‌سیدمحمد کبریتی را ثابت کرده است.
5- تحفة المحبین، ص 413- 412
6- نک: مظفر. نیز نک: عواد، معجم، ج 3، ص 154؛ امینی، معجم رجال، ج 3، ص 1216؛ بر اساس آنچه که‌در ص 1212 آمده، اصل خانواده وی حجازی بوده است آل مسروح از حرب.
7- نک: مدخل: Ayan al- Shia در دائرة المعارف ایرانیکا. ج 3، (1989) ص 130 و منابعی که در آنجا آمده است. (شرح حال خودنوشت سید محسن امین در چاپ سال 1986؛ اعیان، ج 10، صص 446- 333 آمده است.

ص: 80
شیعه در مدینه هست؛ همان گونه که اندکی شیعه در مکه وجود دارد.
نبردی میان شیعیان مدینه و دولت عثمانی رخ داد که معروف است. این حادثه زمانی رخ داد که شمار زیادی شیعه- بنوعلی از طایفه حرب- که در منطقه عوالی- یک روستا و یک منطقه- زندگی می‌کردند، از طرف ترکها متهم شدند که به دزدان و راهزنان پناه می‌دهند. به همین دلیل، ترکها تصمیم گرفتند در عوالی بارو و حصار و قلعه بنا کنند، اما مردم که این تصمیم را در جهت نابودی خود می‌دانستند، در این باره مقاومت کردند. به دنبال آن، سپاه عثمانی با شمار زیادی نیرو به آنان یورش برد؛ در برابر، دیگر طوایفِ حرب نیز به دفاع از بنوعلی پرداختند.
زمانی که سپاه ترک به آنان حمله کرد، آنان با قدرت و شجاعت پایداری کردند.
به دنبال این حادثه، سپاه ترک شکست خورده به مدینه بازگشت؛ اما بنوعلی به محاصره آنان پرداختند و تا برای دو ماه آنان را در محاصره داشتند. به همین دلیل این واقعه، به «واقعة الشهرین» معروف شد. طی این محاصره، شمار زیادی از سپاهیان ترک کشته شدند، در حالی که هیچ ضرری به مردم عوالی وارد نشد؛ چنان که گفته می‌شود: به غیر از یک سگ و بز کسی کشته نشد. آغاز این حادثه در سوم شعبان سال 1329 بوده و یکی از شعرا، این حادثه را که به پیروزی شیعه و شکست عثمانی منتهی شد، به زبان شعر بیان کرده است. به دنبال این حادثه، موقعیت شیعیان مستضعف مدینه، بالا رفت.» (1) نکات کلّی آنچه را که مظفر آورده و نیز برخی از جزئیات را، می‌توان در برخی از منابع دیگر سنیان و شیعیان و نیز نوشته‌های مؤلفان غربی، یافت. (2) در متن حاضر، خاطرات سید محسن امین از سه سفرش به مدینه، بسیار قابل توجه است. او احساس و دریافتهای خود را طی دو سفری که در زمان امارت شریف حسین بن علی در مکه (بین سالهای 1908 تا 1916) داشته، بیان می‌کند. وی از شخصی با نام شیخ محمد علی الهاجوج که عالم شیعی در منطقه عوالی بوده، یاد می‌کند و می‌گوید: او سالها در نجف تحصیل کرده است. (3) پدر این شیخ، که پیرمردی بوده، برای سید محسن امین داستانی نقل کرده که چنین است:
در یکی از سالها، گروهی از مغربی‌ها و بخاری‌های مقیم مدینه، سعید پاشا، حاکم عثمانی مدینه را متقاعد کردند تا حمله‌ای

1- مظفر، تاریخ الشیعه، ص 116
2- به ویژه در: Wsvell: A Modern Pilgrim, 85- 36 (در شرح حوادث سال 1908) و جزئیات بیشتر در: العیاشی، المدینه، صص 538، 572؛ برای شناخت زمینه آن، به ویژه در ارتباط با راه آهن حجاز نک: Philipp: Der bduinische Widerstand, توضیحات مفصل‌تر را ببینید: Buzpinar: The Hijaz و نیز Ochsenwald: Religion.
3- اعیان الشیعه، ج 10، ص 364

ص: 81
به منطقه عوالی کرده و به آنان و نیز ساکنان مدینه سلاح بدهد تا با کمک هم، به آن ناحیه حمله کنند. آنها توپی نیز برداشتند و اولین کاری که کردند، قطع آب به روی مردم عوالی بود. همین طور نیروهایی را در مدخلهای ورودی گذاشتند تا هرچه از خوردنی و پوشیدنی در دستان مردم عوالی می‌بینند، از آنان بگیرند. پیرمرد گفت: من مقداری برنج خریده بودم که نگهبان از دست من گرفت.
به او گفتم این را برای خوراک خودم خریده‌ام. گفت: بروید علف بخورید. پس از آن، به عوالی حمله کردند و نخلهایی را که در مسیر بود، از بین می‌بردند و توپ را بر فراز تپه‌ای نصب کردند. این زمان، تازه مردم عوالی خبردار شدند و همچنان در اطراف متفرق بودند و تنها سی نفر که یکی از آنها پدر من محمد علی هاجوج بود، جمع شدند و توپخانه حمله کردند و او نیز توپ می‌انداخت. تا آن که نخاوله بالای تپه رسیده، یک نفر را کشتند و بقیه را اسیر کردند؛ از جمله اسرا، همان شخصی بود که برنج را از من گرفت و توهین کرد. او اکنون سخت هراسان بود؛ اما ما به وی گفتیم که ما اسیر را نمی‌کشیم بلکه او را اکرام می‌کنیم. بالأخره دشمن شکست خورده، سلاح‌های خود را انداختند و به مدینه گریختند و در را بستند. آنها حتی برای دفن کشتگان خود هم جرأت بیرون آمدن نداشتند. به همین خاطر، برای هر کشته، پنج لیره به نخاوله می‌دادند تا جنازه را به داخل مدینه ببرند و آنها را دفن کنند.» (1) سید محسن امین در ادامه توضیح می‌دهد که چطور نخاوله- که محله آنان خارج از دیوار شهر در جنوب درِ «الجنائز» (2) بود- توانستند کاری را انجام دهند که از آنان خواسته شده بود، که به میدان جنگ بروند و جنازه‌های مجاهدان یا سربازانی را که سنی بوده و به جنگ با شیعیان و متحدان آنان آمده بودند، کشف کرده و به دشمن بدهند.
وی آنگاه افزوده است:
«نخاوله با طایفه حرب که میان مکه تا مدینه بودند، حِلْفی امضا کردند. آنان هر بیست سال قرارداد جدیدی می‌نوشتند که نسخه‌ای برای نخاوله و نسخه‌ای برای قبیله حرب بود. در این قرارداد قید شده بود که حرب می‌بایست نخاوله را در وقت تجاوز دشمن یاری کنند و نخاوله نیز نباید با حرب بجنگند.» (3) جالب خواهد بود اگر ما درباره این قرارداد، پیشینه تاریخی و زمینه‌های اجتماعی و دیگر جزئیات مربوط به آن،

1- همان، ص 365
2- نقشه را بنگرید در: Burton, Personal, vol, 1, 293; نجفی، مدینه‌شناسی، ص 35،
Medina[ ,EI ,vol ,5 ,001 .MapsBindapji ,]Map of
3- همان، ج 10، ص 365

ص: 82
اطلاعات بیشتری داشته باشیم. با وجود آن که به نظرم هیچ دلیلی برای تردید در آن وجود ندارد. در این زمینه، باید ابتدا زمینه گسترده قانون‌های قبیله‌ای در جزیرةالعرب، به ویژه قراردادهایی که میان بدوی‌ها، نیمه‌بدوی‌ها و شهرنشین‌ها بسته می‌شود، مورد ملاحظه قرار گیرد. (1) بر اساس همانچه که به طور غالب میان قبایل بدوی در شبه‌جزیره عربی و دیگر نقاط رخ می‌دهد، قدرت نظامی قبیله حرب، در دنیای جدید به سرعت رو به تحلیل رفت. بالنتیجه، نخاوله؛ اعم از روستایی و شهری، حمایت مؤثر یک متحدی که امنیت نسبی آن را تا پایان دولت هاشمی تضمین کرده بود، از دست داد. در این ارتباط، شایسته ذکر است که برخی از سران حرب که شامل بنوعلی نیز می‌شود، از قبل در جریان محاصره مدینه در سال 1925، با سعودی‌ها متحد شده بودند. (2) تاریخ قبیله حرب و طوایف زیر مجموعه آن، هنوز موضوعی برای بحث و تحقیق در سعودیِ امروز است.
به هر روی نقش سیاسی این طایفه، تا پایان قرن بیستم یک موضوع اصلی در این مباحث نبوده و بالطبع مذهب تشیع برخی از طوایفِ آن، کمتر از آن، مورد توجه بوده است. (3) بلیهیشی خاطر نشان کرده است که نتیجه موج مهاجرت از بیابانها و روستاها اکثریت افراد طایفه حرب، در حال حاضر (یعنی در سال 1980) در خود شهر مدینه یا حومه آن زندگی می‌کنند. (4) همان مؤلف جدولهایی را تهیّه کرده که در آن نام قبایل، طوایف و خاندانهای ساکن در مدینه و اطراف آن را، همراه با جزئیات قابل توجه، برای خوانندگان خود آورده است. (5) یکی از جدولها در ارتباط با موضوع نوشته ما؛ نخاوله مدینه می‌باشد.
نویسنده اظهار کرده است که نام این قبایل بر مبنای اطلاعات شفاهی استاد عبدالرحمان الحسنی الحِربی فراهم آمده که یکی از افراد خاندان الدواوید، و متعلق به نخاوله است.
تنها اشکال در این فهرست آن است که: بلیهیشی تلفظ دقیق نام‌هایی را که از قبایل به دست داده، نیاورده است. بنابر این تلفظهایی که من در اینجا آورده‌ام، همه تجربه شخصی خودم از نوع خواندن اسامی یاد شده است. (قابل توجه این‌که، حتی برخی از افراد بومی؛ مانند بلادی نیز در مواردی، از تعیین تلفظ دقیق این کلمات خودداری می‌کنند و آنها را همینطور به

1- برای اطلاعات بیشتر در باره «حِلْف» نک:
Juda :Aspekte ,2 -8 ;Graf :Das Rechtswesen ,51 f .
2- بدر، التاریخ، ج 3، ص 152؛ بلادی، نسب، ص 55، 166- 168، 185؛ ویندر، المدینه، ص 998
3- نک: العرب مجله، ش 31، 1996، صص 790- 781؛ ش 32 1997، صص 249- 246. کتاب نسب بلادی و آثار دیگر این مؤلف، به طور آشکار، در دفاع از نقش تاریخی حرب، نوشته شده است.
4- بلیهیشی، مدینة الیوم، ص 312؛ نیز نک: بلادی، نسب، ص 197
5- بلیهیشی، همان، صص 321- 312

ص: 83
صورت نام خاندان یا طایفه، بدون اعراب گذاری، می‌آورند.) با این حال، فهرست بلیهیشی، به لحاظ محتوایی کاملًا ارزشمند بوده و تا آنجا که من می‌دانم، بهترین اطلاعات چاپی است که درباره وضعیت فعلی نخاوله- دست کم آنان که در مدینه مقیم‌اند- در دست است. فهرست بلیهیشی (1) شامل این طوایف می‌شود:
شاخه‌های نخاوله که در مدینه زندگی می‌کنند (و منسوب به حرب هستند) عبارتند از:
1- الشریمی: الخوالدة، الملابین، الکرفة، الطبلان، بیت وائل، الجداعین، القرینة، بیت محاشی، العلیان، الطرییف، الحکاریة، البقاقیر، الجوایدة، بیت النفیری، النویقات، الدواخین، بیت حسون، بیت العصاری، الکوابیس.
2- الدراوشة: العبابیش، ذوی خلیفة، بدیرحرم، البدیهان
3- الدواوید: الفلسة، بیت مناش، الحرابیة، الحمارین، الجواعدة، الصویان، الفحلان، بیت جبین، النواجی، بیت الرومی.
4- المحاربة: المحاسنة، الهواجیج
5- الفار: المزینی، بیت ناشی، المدارسة، المراوحة، السعدی، القصران، الطولان، بیت مسعد، بیت ابوعامر، البغیل.
6- الزوابعة: الحمزة، البراهیم، السلمی، الشلالید.
7- الاصابعة: بیت حریقه، بیت ملائکه، بیت العیسائی، بیت صابرین، الشوام، لولو، الکرادیة، الشریقی، الجید، البناجیة.
8- الوتشة: بیت الاضبع، بیت الصاوی.
9- الزیرة: السطحان، الجواعدة.
10- الجرافیة: ذوی سالم، ذوی عبداللَّه، ذوی احمد، ذوی حسین، الکساسیر.
11- المعاریف: الاواق، ذوی عبداللَّه، الملایحه، ذوی احمد رجب. (2) بلادی درباره عوالی، خاطر نشان می‌کند که ساکنان آن ترکیبی از طایفه حرب و نخاوله هستند، (3) با یک (یا بیشتر) شاخه فرعی (بیت)، همچون فیران که ادعا می‌کنند از طایفه بنوعلی هستند. (4) وی در کتاب دیگر خود، مروری کوتاه بر شاخه‌های طایفه بنوعلی دارد که در نجد یا مدینه و اطراف آن هستند، بدون آن که

1- همان، ص 321
2- اینها فروع نخاوله ساکن مدینه هستند و گزارش از عبدالرحیم حسن الحِربی است. حرب یکی از طوایف الدواوید است.
3- معجم معالم الحجاز، ج 6، ص 185
4- معجم قبائل الحجاز، ص 408

ص: 84
بگوید کدام یک از آنها تا امروز بر مذهب شیعه هستند. (1) شاید این دشوار باشد که قضاوت روشنی در این باره صورت گیرد، به خصوص که بسیاری از این شاخه‌ها در گذشته به صراحت شیعه شناخته می‌شدند، ممکن است در حال حاضر خود را به عنوان سنی معرفی کنند. بر اساس اطلاعات شفاهی که من در سال 1995 به دست آوردم، بیشتر وهابی‌ها تمایل دارند که بگویند بسیاری از ساکنان شیعه حجاز، که شامل نخاوله نیز می‌شود، دیر یا زود به مذهب تسنن و عقیده سلف که همان آیین وهابی است، در خواهند آمد.
نخاوله، یک نام با گونه‌های مختلف
همانطور که پیشتر اشاره شد، وجود جامعه شیعه دوازده امامی در مدینه و اطراف آن، در برخی از منابع تاریخی دوره میانی مورد تأیید قرار گرفته است، اما نام نخاوله می‌بایست اندکی بعد پدید آمده باشد. بر اساس گفته الخویی، این تعبیر نخستین بار توسط عثمانی‌های حاکم بر حجاز بکار رفته است. (2) به نظر می‌رسد اولین بار که تعبیر نخاوله در باره روافض مدینه در منابع عربی مربوط به کار رفت توسط سنیان مدینه و در دوره اخیر؛ یعنی از قرن هفدهم میلادی (یازدهم هجری) بوده است.
مؤلف کتاب مورد بحث- ماء الموائد- ابوسالم عبداللَّه بن محمد بن ابی بکر «العیاشی» (م 1662 م.) یک عالم و صوفی مراکشی بربری الأصل است که در سال 1662- 1663 از مدینه دیدار کرده است. وی‌دراول محرم سال 1073 (آگوست 1662) به مدینه رسیده و تا شعبان همان سال (مارس 1663) در آنجا اقامت گزیده است. بخشی از سفرنامه او، در شرح مدینه است که به وسیله محمد امحزون تصحیح شده است. (3) برخلاف بسیاری از سنیان زائر این شهر مقدس، عیاشی که بیش از هفت ماه در این شهر مانده، متوجه حضور گروه‌های شیعه در دیدار خود از مدینه شده و حتّی بالاتر، متوجه کاربرد نام خاصی از سوی مردم مدینه نسبت به آنها شده است. این شاید بدان دلیل باشد که محل اقامت وی، خانه‌ای نزدیک مشهد اسماعیل، فرزند امام جعفر صادق علیه السلام (که حدود ده سال پیش از پدرش درگذشته) است. (4) بامِ مشهد، که موقعیت مناسبی را برای دیدن بقیع فراهم می‌کرده و نیز نخلستانهایی که تا حدّ فاصل کوه احد بوده،

1- نسب حرب، ص 55
2- The Shia. 4
3- المدینة المنوره فی رحلة العیاشی، در باره مؤلف و نوشته او «ماء الموائد» نک: امحزون، صص 66- 19، همین طور نک: EI, Vol, 1, 597.
4- نک: مدخل Djafar al- Sadik در EI, vol 2, 473 و مدخل Ismailiyya در EI, vol. 4, 891. در باره مشهد اسماعیل نک: Wafa, 029. در دوره سعودی، بنای مزبور مورد بی‌توجهی قرار گرفت و در سال 1975 از میان رفت. نک: نجفی، مدینه‌شناسی، ص 389. مغربی، المهدم، ص 10؛ سامرائی، السعود، ص 35

ص: 85
از جمله چیزهایی بوده که ذهن عیاشی را برای ماندن در آنجا به خود مشغول می‌کرده است. وی پس از شرحی از زندگی خود در آن منزل و توضیحاتی در باره مشهد اسماعیل و آمد و شد مردم، چنین ادامه می‌دهد:
تنها چیزی که ما را آزار می‌داد، آمد و شد نخاوله به این محل بود. اینان روافض ساکن اطراف مدینه و منطقه عوالی ودیگر نواحی بودند. تمامی کسانی که در آنجا سکونت دارند و به کار باغ و زراعت مشغولند، از روافض هستند و مردم مدینه آنها را نخاوله می‌نامند که البته معنای آن را من نمی‌دانم. عادت هر پنج شنبه آنان چنین است که از اول صبح به مشهد می‌آیند و در آنجا غذای زیادی پمی‌پزند و مردان و زنان و کودکان آنها در آن‌جا جمع می‌شوند. بیشتر اوقات برای ختنه فرزندانشان می‌آیند و هر کسی که فرزندی دارد و می‌خواهد او را ختنه کند، جز در این روز و این مکان، فرزندش را ختنه نمی‌کند. گاه نیز تنها برای زیارت و اطعام می‌آیند و کسی غیر آنان، همراهشان نیست. (1) در توضیحات عیاشی هیچ اشاره‌ای وجود ندارد که تعبیر «نخاوله» از چه زمانی، پیش از ورود عیاشی به مدینه، توسط اهل مدینه در باره روافض بکار برده می‌شده است. تنها یافتن یک نسخه خطی مانند کتابی که به وسیله خیرالدین الیاس مدنی (م 1717) که انصاری از آن در «تحفة المحبّین» (2) یاد کرده، می‌تواند ما را قادر به تعیین کم و بیش دقیق زمان و شرایط تولّد این مفهوم کند.
تقریباً همه منابعی که از زندگی اقلیت شیعه مدینه سخن گفته‌اند، موافقند که شکل جمع این نام، «نخاوله» است و این نام برگرفته از «نخل» یا «نخله» یا «نخیل» به معنای نخلستان است. تعبیر «مخاوله» که در «صفوة الاعتبار» محمد بیرام (الخامس) تونسی (م 1889) آمده، به احتمال زیاد یک خطای لفظی یا قلمی است. (3)
در حالی که به نظر می‌رسد مخاوله هیچ معنایی ندارد، صورت دیگری از آن که توسط برخی از مؤلفان یاد شده، «نُخاله» یا «نَخّاله» در باره اشخاص است که به بقایای ریز آشغال مانند یا مواد زاید تشبیه می‌شوند. این تعبیری است که یک همسایه دشمن برای تحقیر یک گروه تحقیر شده می‌تواند بکار ببرد. البته «نخّاله» باز می‌تواند برای کسی باشد که به نوعی در ارتباط با کار نخل یا نخله قرار دارد. در

1- امحزون، ص 175
2- تحفة المحبین، ص 303
3- EI, 5, 91 در باره مؤلف نک: EI, vol. 7, 334- 53

ص: 86
اینجا به معنای مفرد به کار می‌رود. دوزی، نخال را در فرانسه به معنای کسی به کار می‌برد که پارچه‌های کهنه را از خیابانها جمع می‌کند. (1) یک صورت نامأنوس دیگر آن «نواخله» است که در یک کتاب عربیِ تازه نشر نیز آمده است. (2) عبارت مورد نظر در کتاب «سفرهایی در عربستان» (3) از Burckhardt L. J. آمده است. به نظر می‌رسد که این غلط املایی یا چاپی است.
بورکهارت (م 1817) نخستین سفرنامه‌نویس اروپایی است که از شیعیان اطراف مدینه یاد کرده است. (4) اما وی زنده نماند تا متن چاپ شده سفرنامه خود را ببیند. (5) غلط مطبعی نواخله کتاب بورکهارت را دوزی در ملحق فرهنگ عربی خود آورده و به معنای کارگران نخلستان (6) معنا کرده و به گمان خود به صورت جمع آورده بدون آن که با مفرد آن نخولی مرتبط کرده باشد. دوزی با استناد به «سرگذشت شخصی» بورتون، نخاوله را این گونه معنا کرده است: ... (7) به نظر می‌رسد حتی Snouck C. Hurgronje با استناد به فرهنگ دوزی در تردید افتاده است که صورت صحیح این کلمه نخاوله است یا نواخله. اما وی در کتابی که در باره مکه نگاشته، صورت صحیح آن را آورده است. (8) به گفته یک نویسنده جدید سعودی، امروزه نام رسمی نخاوله «النخلیون» (مفرد: نخلی) می‌باشد. همین نویسنده، در جای دیگر، صورت جمع النخلیه را آورده است. (9) در زبان محلی مدینه، می‌تواند چندین تلفظ از کلمه نخاوله وجود داشته باشد که از جمله آنها همان تعبیر تحقیرآمیز نخاله است.
در برخی از این موارد، تلفظ با دقت روشن نیست؛ مانند عبارتی از کتاب محمدبِی صادق که اگر بخواهیم نام قبیله‌ای را که در فاصله یک ساعت از مدینه با آن برخورد کرده است بخوانیم نمی‌دانیم «النَخْولیه» بخوانیم یا «النُخُولیه». باید به یاد داشته باشیم که منابع در دسترس، تمامی نویسندگان افراد غیربومی بوده‌اند که نام این گروه را بر مبنای اطلاعات شفاهی ثبت کرده یا به استناد منابعی نوشته‌اند که آنها مبتنی بر داده‌های شفاهی است. (10)

1- نایب الصدر شیرازی، تحفة الحرمین، ص 235؛ سیف الدوله، سفرنامه، ص 141؛ vol. 2, 856. Dozy: Supplement,
2- خلیلی، موسوعه، ج 3، بخش اول، ص 313
3- Travels in Arabia
4- نک: به پارگرافی که در منبع بالا صفحه 268 و بعد از آن در صفحه 313 آمده است.
5- London, 6281, French translation, 5381.
6- ceux qui cultivent des palmiers
7- Dozy, Supplement, vol 2, 252
8- Schlarship. 043, Mekka, vol, 2, 252, fn. 2.
9- البلادی در: السباعی، تاریخ مکه، چاپ چهارم، ج 1، ص 95. برای متن نک: ص 308. البلادی، معجم معالم الحجاز ج 6، ص 186
10- الکواکب الحج، ص 53؛ نیز نک: Oppenheim, Die Beduinem, vol. 2, 873

ص: 87
بورتون‌می‌نویسد: هیچ‌کس نتوانست بر من توضیح دهد که آیا این فرقه، نام خاص و ویژه خود داشته‌اند یانه. (1) به گفته Carlo Alfonso Nallino- که وقتی در جده بوده، کوشیده تا در باره آنان اطلاعاتی به دست آورد- نامی که نخاوله برای خود ترجیح می‌دادند، «اصحاب النخل» بود.
فرض او این است که مفرد نخاوله، باید نخیلی یا نخْوَلی باشد.(2) شکل دومی همان است که دوزی آورده، اما آن را به شکل یک مدخل جداگانه نوشته است.
چنین به نظر می‌رسد که برخی از شیعیان دوازده امامی مدینه اصطلاح «اصحاب‌النخل» را که نالینو از آن یاد کرده، بر نام «نخاوله» ترجیح می‌دهند؛ زیرا نخاوله به مرور زمان معنای تحقیرآمیزی به خود گرفته است؛ (به ویژه وقتی که اهل سنت آن را بکار می‌برند.) (3) گرچه تعبیر اصحاب النخل، اشاره به نوع کار آنان در نخلستان دارد، می‌تواند نوعی معنای مذهبی نیز داشته باشد. در تصور شیعیان «نخل» علامت «مدینه» است. در هنر مُلْهَم از تشیع، بیشتر تصاویری که از شهر مقدس کشیده می‌شود، نخل‌های دور حرم را نشان می‌دهد. نیز گفته می‌شود که این نخلها یادآور فاطمه زهرا علیها السلام و ائمه اهل بیت علیهم السلام است. (چنان که چند نخلی که در حیات مسجد النبی صلی الله علیه و آله بوده، «بستان الزهرا» نامیده می‌شده است.) (4) در فولکلور ایرانی شیعی، نخل دارای اهمیت قابل ملاحظه‌ای است. (5) در باره برخی از امامان نخست آمده است که آنان نخلستان‌های بزرگی درنزدیک مدینه داشته‌اند. همچنین در منابع متعدّد درباره فضیلت خرمایی که در آنجا به ثمر می‌رسد، آمده است. به عبارت دیگر، هم نخل و هم ثمر آن؛ یعنی خرما، اهمیت خاصی در سنت دینیِ شیعه دارد. در روایتی از امام هشتم علی‌بن موسی‌الرضا علیه السلام (م 203/ 818) آمده است که از ایشان پرسیدند:
«چرا از برخی از خرماها، به ویژه خرماهای عالی برنی می‌خورند؟ حضرت فرمودند: آری، من خرما را دوست دارم؛ زیرا رسول خدا صلی الله علیه و آله خود تَمَری بوده (کان تَمَریا)؛ یعنی خرمای خشک را دوست داشته است؛ همین طور امیرمؤمنان،

1- Personal Narrative, vol, 2, 1, fn. 2.
2- L, Arabia Saudiana, 29
3- سعید، تاریخ، ص 491
4- نباید غفلت کرد که این تصور میان عوام شیعه شایع بوده است که درخت نخل در مدینه، تنها زمانی ثمر می‌دهد که نخاوله به کار تلقیح آن بپردازند. این نیز به نوعی می‌تواند پیوند این گروه با نخل را بیشتر نشان دهد، «مترجم».
5- Fontana :Una ra ppresentazione ;art .Date Palm in Encyclopaedia Iranica .vol .7 .321

ص: 88
حسن، حسین، سیدالساجدین، ابوجعفر باقر، امام صادق و پدر من موسی علیهم السلام نیز خرما را دوست داشته‌اند. به همین دلیل من نیز تمری هستم. شیعیان ما نیز ثمر نخل را دوست دارند؛ زیرا که خداوند آنها را از طینت ما خلق کرده است و دشمنان ما مسکر را دوست دارند؛ زیرا آنها را از آتش خلق کرده است.» (1) تعداد قابل ملاحظه‌ای از احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحاب، گویای ویژگی‌های منحصر خرمای مدینه و ثمرات آن است که به نوعی بیانگر فضیلت خاص مدینه می‌باشد. (2) (از قضا یکی از نام‌های این شهر «ذات النخل» می‌باشد. (3) در دوره اخیر، تجار مدینه که به کار فروش خرما در بازار اشتغال داشته‌اند، با استناد به این قبیل روایات، از خرمای خود تعریف و تبلیغ می‌کردند. افزون بر این، داستان‌هایی وجود دارد که سمهودی و دیگران آورده‌اند که برخی درخت‌های نخل، با پیامبر صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام سخن گفته‌اند؛ چرا که او پیامبر بوده و علی علیه السلام وصی او. (4) همچنین گفته می‌شود، تعدادی از درختان نخلِ کهن که سلمان فارسی به دستورپیامبر صلی الله علیه و آله کاشت، تا دوره اخیر وجود داشته است. شاید در نتیجه فشار وهابی‌ها و نیز احترام زائران، به ویژه شیعیان و مخصوصاً شیعیان محلی نسبت به این درختان، آنان درختان یاد شده را قطع کردند. (5) به طور کلی اصطلاح نخاوله، نامی است جدید برای تمامی شیعیان امامی حجاز. همین طور که اصطلاح «بحرانی» (ج: بَحارینه) با تسامح بر تمامی شیعیان منطقه شرقی وساحل‌خلیج [فارس] و تعبیر «متوالی» (ج: مَتاوله) بر تمامی شیعیان لبنان، اطلاق می‌شود. (6) و برای ساکنان وادی الفرع‌تابه امروز نام جَهَمی به کار می‌رود. (7) پی‌نوشتها:

1- مجلسی، بحارالأنوار، ج 49، ص 102 به بعد.
2- الحُضَری، النخیل، صص 241- 245؛ فضائل المدینه، ص 13
3- سمهودی، وفاء الوفا، ج 1، ص 15؛ Wustenfeld: Geschichte, 01
4- البتنونی، الرحلة، ص 254؛ یوسف، المساجد، ص 72
5- همان، صص 89- 87؛ الخوئی، شیعه، ص 5؛ المهدم، ص 42؛ متن یک نامه که به وسیله عبدالعزیزبن عبداللَّه بن آل شیخ- رییس وقت هیأت امر به معروف و نهی از منکر- به مسؤول امور شهر و روستا. در سال 1976 یا اندکی بعد نوشته شده است.
6- نک: مدخل Al- Bahrayn در EI, vol. 1, 149. و نیز مدخل متوالی در همانجا، vol. 7, 087
7- برای آگاهی‌های شخصی نک: بلادی، معجم قبائل، ص 95. در باره وادی فُرْع نک: همان مؤلف، معجم معالم الحجاز، ج 9، ص 41

ص: 93

اماکن و آثار

طرح جایگزین شود.

ص: 94

تبرّک و استشفا به زمزم (3)

در شماره‌های پیشین آوردیم که چشمه زمزم جوشیده از منبع فیض ربوبی است و به این جهت بر آبهای دیگر دنیا برتری دارد. چنانکه امیرمؤمنان علیه السلام فرمود:
«ماءُ زَمْزَم خَیْر ماءٍ عَلی وَجْهِ اْلأَرْض» (1)
از این رو تبرّک جستن و استشفا از آن، برای دردهای جسمی و روحی، از سنّت‌های حسنه‌ای است که از دیرباز مورد توجّه بوده و تجربه شده است. از برخی روایات تاریخی استفاده می‌شود که آثار و برکات زمزم، قبل از اسلام و در میان سایر ملل نیز مورد توجّه و عنایت بوده است.
فاکهی در «اخبار مکّه» از مجاهد نقل کرده که گفت:
«به سرزمین روم رفتیم، در آنجا راهبی بود که در شب ما را منزل داد. او از ما پرسید: آیا در میان شما کسی هست که از شهر مکّه آمده باشد؟ در پاسخش گفتم:
آری. گفت: آیا می‌دانی میان زمزم و حجر چه مقدار فاصله است؟ گفتم: نمی‌دانم، مگر اینکه از روی حدس و تخمین بگویم.
گفت: امّا من می‌دانم، آب زمزم از زیر حجر جاری است و اگر نزد من یک تشت از آن آب باشد، دوست‌تر دارم تا اینکه تشتی پر از طلا داشته باشم.» (2) فاکهی همچنین از قول یکی از اسرای مسلمان که در سرزمین روم اسیر شده بود نقل می‌کند که گفت:

1- بحار الأنوار، ج 99، ص 243؛ فاکهی، اخبار مکّه، ج 2، ص 45، بدینگونه: «خیر عد فی الأرض زمزم».
2- اخبار مکّه، فی قدیم الدهر وحدیثه، ج 2، ص 48

ص: 95
«مرا نزد پادشاه بردند، او از من پرسید: از کدام شهری؟ پاسخ دادم: از شهر مکّه هستم! گفت: آیا «هزمة جبریل» را می‌شناسی؟ گفتم: آری. پرسید: آیا «برّه» را می‌شناسی؟ پاسخ دادم: آری. گفت: آیا نام دیگری برای آن به یاد داری؟ گفتم:
آری، امروزه به «زمزم» شهره است. این اسیر مسلمان می‌افزاید: آنگاه پادشاه از برکات زمزم سخن گفت و افزود: حال که چنین گویی، ما در کتابهایمان خوانده‌ایم که اگر کسی به مقدار سه کف از آن آب بر سر بریزد، هرگز خوار و ذلیل نگردد.» (1) ازرقی نیز از قول وهب بن منبّه آورده است که در کتب پیشین از خواص زمزم سخن گفته شده و افزوده است: سوگند به آنکه جان وهب به دست اوست، هر آنکه از زمزم سیر بنوشد درد از او برطرف گردد و شفا یابد. و نظیر آن را از قول کعب الأحبار و کتب پیشین نیز آورده است. (2) زمزم در منابع اسلامی:
در منابع روایی شیعه و سنّی، روایات فراوانی آمده که از آثار و برکات زمزم و شفابخشیِ آن می‌گویند: در اینجا برخی از آن روایات را می‌آوریم:
1- امام صادق علیه السلام از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرده که فرمود:
«ماءُ زَمْزَم شِفاءٌ لِما شَرِبَ لَه»؛ (3)
«آب زمزم شفا برای هر چیزی است که به خاطر آن بنوشند.»
و در روایت دیگر آمده: «ماءُ زَمْزَم شفاء لمن استعمل»؛ (4)
«آب زمزم شفابخش کسی است که از آن بنوشد.»
و نیز امام صادق علیه السلام می‌فرماید: «ماءُ زَمْزَم شِفاءٌ مِنْ کُلِّ داءٍ»، (وأظنّه قال): کائنا ما کان»؛ (5)
«آب زمزم شفای هر بیماری است، (راوی گوید به گمانم فرمود:) هر آنچه باشد.»
و از کتاب فقه الرضا علیه السلام نقل شده است که: «ماء زمزم شفاء مِن کُلِّ داءٍ وَسُقْم وَأمانٌ مِنْ کُلِّ خَوفٍ وَحُزْن»؛ (6)
«آب زمزم شفای هر درد و بیماری و امان‌بخشِ از هر ترس و اندوهی است.»
از این‌رو در روایات ما توصیه شده است هر گاه آب زمزم می‌نوشید، دعای مخصوص را بخوانید: معاویة بن عمار از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که فرمود: «چون از دو رکعت نماز طواف فراغت یافتی نزدیک حجرالأسود برو و آن را بنوش و بدان اشاره کن که از این ناگزیری و سپس فرمود: اگر می‌توانی پیش از آنکه به صفا بروی، از آب زمزم بیاشام و هنگام نوشیدن آن بگو: «اللَّهُمَّ اجْعَلْهُ عِلْماً نافِعاً وَرِزْقاً واسِعاً وَ شِفاءاً مِنْ کُلِّ داءٍ وسُقمْ»؛ (7)
«بار

1- اخبار مکّه، ج 2، ص 39
2- اخبار مکّه، ج 2، صص 50 و 53
3- بحارالأنوار، ج 99، ص 245؛ فقیه، ج 2 ص 135
4- بحارالأنوار، ج 99، ص 245؛ فقیه، ج 2 ص 135
5- بحار الأنوار، ج 99، ص 244
6- همان: ص 245
7- تهذیب الأحکام، ج 5، ص 144؛ وسائل الشیعه، ج 9 ص 514 و 515؛ نک: فاکهی، اخبار مکّه، ج 2، ص 42 از ابن عبّاس.

ص: 96
خدایا! آن را علم سودمند و رزق فراوان و شفای هر درد و بیماری قرار ده.»
و نیز حضرت صادق علیه السلام توصیه کرد:
از آب زمزم بنوشید و بر سر وپشت و شکم خود بریزید و آن دعا را بخوانید؛ زیرا نقل شده که وقتی پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به زمزم نظر می‌کردند، می‌فرمودند: «اگر برای امّت من موجب مشقّت نمی‌شد، یک یا دو دلو بزرگ از آن می‌کشیدم.» (1) و از سخنان امیر مؤمنان علیه السلام است که:
«الاطّلاع فی بئر زمزم یذهب الداء فاشربوا من مائها ممّا یلی الرکن الذی فیه الحجر الأسود ..» (2)
«نگریستن به چاه زمزم درد را از میان می‌برد. پس، از آن آب بنوشید از آنسویی که به طرف رکن حجرالأسود است ...»
دعوات راوندی از ابن عباس چنین آورده است:
«خداوند آبهای خوشگوار را قبل از روز قیامت بالا می‌برد مگر زمزم را. آب زمزم تب و سردرد را بهبود می‌بخشد و نگریستن به آن، چشم را شفاف می‌کند و هر کس آن را به قصد شفا بنوشد خدایش شفا دهد و هر کس برای رفع گرسنگی بنوشد خدایش سیر گرداند.» (3) افزون بر گفتار پیشوایان اسلام، سیره عملی آنان نیز، چنانکه ملاحظه کردیم، نوشیدن از آب زمزم، متبرّک شدن و بر بدن پاشیدن بوده است.
علی بن مهزیار گوید: ابوجعفر ثانی (امام محمّد تقی علیه السلام) را دیدم که در شب زیارت (شب یازدهم ذی‌حجّه) طواف نساء گزاردند و پشت مقام ابراهیم نماز خواندند. سپس داخل زمزم شده، با دست خود از دلوی که به طرف حجرالأسود بود، آب برداشتند و نوشیدند و بر قسمتی از بدن خود پاشیدند و سپس دو بار دیگر به زمزم رفتند.
علی بن مهزیار می‌افزاید: برخی از یاران ما به من خبر دادند در سال بعد نیز امام را دیدند که همین گونه عمل کرد. (4) شیخ صدوق گوید: در روایات آمده است که هر کس از آب زمزم بنوشد شفا یابد. عارضه بیماری‌اش برطرف گردد و زمانی که پیامبر صلی الله علیه و آله در مدینه بودند می‌خواستند که از آب زمزم برای حضرتش هدیه آورند. (5) منابع اهل سنّت و شفابخشیِ زمزم
دارقطنی و حاکم، از قول ابن عباس و او از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت کرده‌اند که فرمود:

1- همان 515، و نیز مستدرک الوسائل، ج 9، ص 438، با اندک اختلاف در متن حدیث و کافی، ج 4، ص 430
2- بحار الأنوار، ج 10، صص 103 و 104
3- همان، ج 66، ص 451 و نیز ازرقی، در اخبار مکّه.
4- کافی، ج 4، ص 431
5- الفقیه، ج 2، ص 208 ح 2166، باب 2، «وروی أنّه من روی من ماء زمزم أحدث له به شفاء وصرف عنه داء وکان رسول اللَّه یستهدی ماء زمزم و هو بالمدینة».

ص: 97
«ماءُ زَمْزَم لِما شرب له، ان شربته تستشفی شفاک اللَّه به، وان شربته لشبعک أشبعک اللَّه به، وان شربته لقطع ظمأک قطعه، و هی هزمة جبریل و سقیااللَّه اسماعیل». (1)
«آب زمزم برای هر مقصدی است که نوشیده شود، اگر به قصد استشفا بنوشی خدایت شفا دهد. اگر برای رفع گرسنگی بنوشی خدایت سیر گرداند و اگر برای رفع تشنگی بنوشی آن را رفع کند و زمزم اثر ضربت پای جبریل و آبی است که خداوند برای اسماعیل پدید آورد.»
همچنین فاکهی در اخبار مکّه از جابر و او از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرده که فرمود:
«ماء زمزم لما شرب له». (2)
«آب زمزم برای هر چیزی که به نیّت آن بنوشند سودمند است.»
فاکهی همچنین از قول ابوذر آورده است که گفت: برای نخستین بار که در کنار کعبه و زیر پرده بیت، خدمت پیامبر صلی الله علیه و آله رسیدم و بر آن حضرت سلام کردم، آن حضرت پرسیدند کیستی؟ گفتم: مردی از بنی‌غفار، آنگاه دست بر سر نهاده فرمود:
چندی است در اینجا هستی؟ گفتم بیش از ده روز. پرسیدند: خوراکت چیست؟
عرض کردم: بجز آب زمزم خوراکی نداشته‌ام و چنانکه ملاحظه می‌کنید شکم من فربه شده است.» پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «إنّها طعام طعم وشفاء سقم». (3)
و نیز از ابن عبّاس نقل کرده که گفت:
«طعام من الطعم وشفاء من السقم». (4)
از قول عایشه هم آورده که گفت:
«رسول خدا صلی الله علیه و آله آب مزم را در ظرف‌ها و مشک‌ها حمل می‌کرد و بر بدن بیماران می‌پاشید و به آنها می‌نوشانید.» (5) سیره نبوی و آب زمزم:
بررسی سیره نبوی نیز حکایت از آن دارد که به آب زمزم تبرّک می‌جستند و از آن برای درمان بیماران استفاده می‌کردند. و این برای مسلمانان دیگر سرمشق بوده است.
فاکهی از قول حبیب آورده که گفت به عطا گفتم: «من از آب زمزم برمی‌دارم. به نظر تو چطور است؟ پاسخ داد: بله، مانعی ندارد، همانا پیامبر خدا صلی الله علیه و آله این آب را در شیشه می‌کرد و با آن آب که به عجوه (نوعی خرما) آمیخته بود، کام حسن و حسین علیهما السلام را می‌گشود و تبرک می‌کرد.» (6) نامبرده همچنین در اخبار مکّه از قول

1- معجزات الشفاء بماء زمزم، ص 62، از حاکم و دارقطنی.
2- اخبار مکّه، ج 2، ص 27
3- اخبار مکّه، ج 2، ص 29 و نیز ازرقی، ج 2، ص 53
4- همان، ص 41
5- همان، ص 49
6- همان، ص 51

ص: 98
انس بن مالک آورده است که روزی پیامبر در دوران کودکی‌اش با کودکان سرگرم بازی بود که جبرئیل آمد و او را گرفت و درون سینه و قلب وی را با آب زمزم شست و شو داد و آنگاه به جای اوّل برگرداند ... (1) و نیز از قول انس بن مالک آورده که گفت: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود:
«آن شب که مرا از مسجدالحرام به معراج بردند، سه تن آمدند و مرا نزد زمزم بردند و جبرئیل درون سینه و قلب مرا با آب زمزم شست.» (2) شیخ صدوق از محدّثان بزرگ شیعه در «علل الشرائع» روایت کرده که در سفر حجّةالوداع، همینکه پیامبر خدا به مکّه آمدند، طواف خانه کردند و دو رکعت نماز نزد مقام ابراهیم گزاردند و استلام حجر نمودند، آنگاه به سوی زمزم رفته و از آن نوشیدند و فرمودند: «اگر برای امّت من موجب مشقّت نمی‌شد یک دلو یا دو دلو از آن می‌کشیدم.» (3) این حدیث از استحباب کشیدن آب زمزم حکایت دارد، امّا به لحاظ اینکه ازدحام جمعیت و هجوم مردم موجب مشقّت می‌شود، رسول خدا از آن خودداری کرده‌اند که عمل آن حضرت سنّت نشود.
ازرقی نیز از علی علیه السلام نقل کرده که پیامبر از آب زمزم طلبیدند و با آن وضو گرفتند. (4) محدّث نوری در مستدرک با ذکر سند از علی علیه السلام نقل کرده که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود:
«خَیرُ ما ینبع عَلی وجه الأرض ماءُ زمزم»؛ «آب زمزم بهترین آبی است که در زمین جوشیده است.»
و نیز آورده که حسن و حسین علیهما السلام پس از طواف خانه کعبه به هنگام عصر و در حالی که ایستاده بودند، از آب زمزم آشامیدند.» (5) برکات و آثار معنوی زمزم
در برخی روایات از تأثیرات معنوی آب زمزم و رابطه آن با ایمان و اخلاص سخن به میان آمده است؛ چنانکه از دعای مأثور هنگام آشامیدن استفاده می‌شود:
«أللّهمَّ اجْعَلْهُ عِلْماً نافِعاً ...» و نیز عموم:
«شفاءٌ مِنْ کلّ داءٍ وَ سُقْمٍ» و امثال آن.
علاوه بر اینها، روایات دیگری نیز با صراحت بیشتر در این خصوص سخن گفته است. فاکهی از پیامبر صلی الله علیه و آله آورده که فرمود:

1- اخبار مکّه، ج 2، ص 25 با تلخیص.
2- همان، ص 26 با تلخیص.
3- به نقل از بحارالأنوار، ج 99، ص 242 و نیز ص 243 به روایت دیگر.
4- اخبار مکّه، ج 2، ص 55
5- مستدرک الوسائل، ج 9، ص 349

ص: 99
«النظر الی زمزم عبادة وهی تحطّ الخطایا»؛ (1)
«نگاه کردن به زمزم عبادت است و گناهان را محو می‌کند.»
البته اینگونه روایات، مطلق نیست بلکه شرایط خاص خود را دارد؛ همانگونه که در احادیث آمده، نظر کردن به کعبه عبادت است. بدیهی است این برای کسانی است که با ایمان و خلوص و عمل صالح به کعبه یا زمزم یا سایر شعائر و مشاعر بنگرند و از آن بهره معنوی گیرند.
و نیز یاقوت حموی از ابن عباس و او از سخن رسول خدا صلی الله علیه و آله آورده که فرمود:
«التضلّع فی ماء زمزم برائة من النفاق و ماء زمزم لما شرب له». (2)
«نشانه‌ای که ما را از منافقان جدا می‌کند این است که آنان از آب زمزم سیر نمی‌نوشند.»
هدیه آوردن آب زمزم
با توجّه به آثار و برکات زمزم است که در روایات به آوردن و هدیه دادنِ آن توصیه شده و از سیره نبوی برای آن شاهد آورده‌اند. در این باره از کتاب‌های شیعه و سنی می‌توان شواهدی آورد. بنا به نقل علّامه مجلسی در بحار الأنوار، امام صادق علیه السلام از پدر گرامی خود حضرت باقرالعلوم علیه السلام نقل کرده هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله در مدینه بودند، می‌خواستند که برای حضرتش آب زمزم هدیه بیاورند؛ «أبی‌عبداللَّه عن أبیه انّ النّبی یستهدی ماء زمزم و هو بِالمَدینة». (3)
فاکهی نیز در اخبار مکّه آورده است که: «پیامبر خدا پیکی نزد سهیل‌بن عمرو فرستادند و از او خواستند که آب زمزم را برای ایشان بفرستد و او بر یک یا دو شتر آب‌کش ظرف‌های آب حمل نمود و برای آن حضرت فرستاد.» (4) حکیم ترمذی در این باره سخنی دارد که خلاصه آن چنین است: «اگر آب زمزم را برای رفع گرسنگی و تشنگی، شفای بیماری، سوء خلق، تنگی سینه، تاریکی دل، بی‌نیازی نفس، حوائج دیگر، رفع گرفتاری و ناملایمات و جلب نصرت الهی و یا هر یک از ابواب خیر و صلاح بنوشند، به خواسته‌های خود برسند؛ چرا که خداوند آب زمزم را از بهشت خود به عنوان فریاد رسی (برای هاجر و اسماعیل) فرستاده است.» (5) سنّت تبرّک و استشفا به زمزم در سیره مسلمانان
با توجّه بدانچه گذشت، سیره مسلمانان و زائران بیت‌اللَّه این بوده که از

1- اخبار مکّه، ج 2، ص 41
2- معجم البلدان، ماده «زمزم». و نیز نک: ازرقی، اخبار مکّه، ج 2، ص 52
3- بحارالأنوار، ج 99، ص 244
4- اخبار مکّه، ج 2، ص 48 و نیز ص 49 و 50 و نیز ازرقی، ج 2، ص 50
5- معجزات الشفاء بماء زمزم، ص 63

ص: 100
آب زمزم بنوشند و بر بدن بپاشند و بدان تبرّک جویند و استشفا نمایند و این سنّت در میان مسلمانانِ هر عصر استمرار داشته و اکنون نیز ادامه دارد. زائری نیست که به مسجدالحرام بیاید و از زمزم ننوشد و کمتر کسی است که از حجّ بر گردد و آب زمزم سوغات نیاورد.
آثار این تبرک و استشفا، هنوز هم نقل مجالس و نقل کتاب‌ها و مورد توجّه بزرگان بوده است و مؤلفان نیز به بیان مواردی از آن پرداخته‌اند. یکی از نویسندگان در کتاب خود موسوم به «معجزات الشفاء بماء زمزم» به بیان مواردی پرداخته که بیمارانی چند به برکت زمزم از بیماری‌های صعب العلاج شفا یافته‌اند و آنگاه به تحلیل این مطلب پرداخته ومی‌افزاید: نباید اینگونه موارد را از دید علمی رد کرد؛ زیرا خداوندی که در داروها شفا قرار داده، همو قادر است در آب زمزم اثر شفابخش قرار دهد.
در اینجا گزیده‌ای از مباحث این کتاب را می‌آوریم:
تحلیلی از شفا بخشیِ زمزم:
شارع حکیم، ما را موظّف کرده که به هنگام درد در جستجوی دوا و درمان باشیم. حضرت مصطفی صلی الله علیه و آله می‌فرماید:
«لِکلّ داء دواء فاذا اصیب دواء الداء برأ باذن اللَّه عزّوجلّ». (1)
هر دردی را دارویی است که چون بدان دسترسی باشد به اراده خدای بزرگ شفا یابد.»
احمد حنبل، از اسامة بن شرک روایت کرده که گفت: در محضر پیامبر صلی الله علیه و آله بودیم. گروهی از اعراب آمدند و گفتند: ای رسول خدا، آیا ما به مداوای بیماری‌ها اقدام کنیم؟ حضرت فرمود:
«آری، ای بندگان خدا، مداوا کنید؛ زیرا خدای- عزّوجلّ- دردی نیافریده مگر آنکه برای آن دوایی قرار داده است، جز یک درد. پرسیدند: آن درد چیست؟ فرمود:
پیری.» (2) البته «امر به مداوا» با «توکّل» منافاتی ندارد، همانگونه که برطرف ساختن گرسنگی و تشنگی و گرما و سرما با وسائل مخصوصِ خود منافیِ توکّل نیست. ابن قیم جوزی گوید:
«توحید کامل نمی‌شود مگر با مباشرت اسبابی که خداوند آنها را مقتضی برای مسبّبات آن- با همان قدر و منزلت- قرار داده است وتعطیل این اسباب مخلّ توکّل

1- صحیح مسلم، ح 2204
2- مسند احمد، ج 4، ص 287 وابن ماجه، وابوداود، ح 3855

ص: 101
است؛ همانگونه که در اراده و حکمت خلل آفرین است و شاید برخی تصوّر کنند که در پی اسباب و عوامل نرفتن، بر قدرت توکّل می‌افزاید، در حالی که چنین نیست و ترک اسباب از روی عجز، منافی توکّل است که حقیقت آن اعتماد نمودن قلب به خدا برای دستیابی به چیزی است که در امر دین و دنیا بنده را سودمند باشد و آنچه را در دنیا و دین زیانبار است دفع کند و با چنین اعتمادی باید در پی اسباب و عوامل رفت وگرنه حکمت و شریعت را تعطیل کرده است، پس نباید یک بنده، ناتوانیِ خود را به حساب توکّل بگذارد و توکّل خود را عامل عجز و ناتوانی قرار دهد. با اینکه پیامبر خدا به ما خبر داده که هر دردی را درمانی است و این طبیب است که در تشخیص درد و درمان خطا می‌کند. لذا آن حضرت می‌فرماید: خداوند بزرگ دردی نفرستاده مگر آنکه برای آن دوایی قرار داده است، آنکه دانست دانست و آنکه ندانست ندانست.» (1) ابن قیّم می‌افزاید:
«برخی داروهاست که دردها را درمان می‌کند ولی عقل بزرگان اطبا به آنها نرسیده و دانش آنها و تجربه ایشان و معیارهای آنان بدان دست نیافته است؛ اینها عبارتند از: داروهای قلبی، روانی، قوت قلب، اعتماد به خدا، توکّل بر او، تضرّع به آستانه حق، التماس و التجا به محضر او، دعا، توبه واستغفار، صدقه و کمک به دردمندان و گرفتاران و ...
داروهایی است که امّت‌ها با وجود اختلاف در دین وملّت، آنها را تجربه کرده‌اند و اثر آن را در بهبودی از بیماری‌ها دیده‌اند در حالی که دانش و تجربه و مقیاس‌های داناترین پزشکان به آن دسترسی ندارد. ولی ما و امثال ما موارد بسیاری از این امور را تجربه کرده‌ایم و دیده‌ایم. این داروهای معنوی کاری از پیش می‌برد که از داروهای طبیعی ساخته نیست. و داروهای طبیعی در برابر آنها مانند داروهای سنّتی در نظر اطبا است! و این امور به مقتضای حکمت الهی و قانونی است که در جهان جاری ساخته و از حکمت و قانون خارج نیست، چیزی که هست در نظام علّت‌ها، علل و اسباب متنوّع‌اند که باید شناخته شوند. هنگامی که قلب با آفریدگار جهان رابطه برقرار می‌کند، آفریدگاری که خالق داروها و مدبّر طبیعت و هدایتگر آن در جهت اراده و خواسته خود می‌باشد، همان آفریدگار را داروهای دیگری است که دلهای مهجور و بریده از حق بدان دسترسی ندارند.
از نظر علمی به اثبات رسیده که هرگاه

1- نک: زاد المعاد، ج 4، ص 15

ص: 102
روح‌ها نیرومند گردند و نفس و طبع قوی باشند، می‌توانند با درد مقابله کنند و بر آن پیروز آیند، حال چگونه می‌توان انکار کرد که نفس و طبع توانمند باشند و با تقرّب به خداوند و انس با او و محبّت او و لذّت ذکرش شادمان گردند و با تمام قوا به او رو آورند و با تمرکز از او یاری جویند و بر او توکّل کنند و این سرمایه‌های معنوی، کارآیی بیشتری از داروهای طبیعی نداشته باشند، به گونه‌ای که درد را به‌کلّی برطرف سازند؟!
این حقیقت را کسی جز مردم جاهل و محجوب از نور حقیقت و تیره دل و دور افتاده از خداوند و حقیقت انسانیّت، منکر نمی‌شوند.» (1) مؤلّف کتاب «معجزات الشفاء بماء زمزم» همچنین می‌نویسد:
«امّا درباره آب زمزم باید گفت: موارد بسیاری است که دانش پزشکی حیرت زده و درمانده است و گاه ناامید از درک رمز و راز آن؛ مواردی که شفای بیمار جز با آب زمزم نبوده است. در اینجا به ذکر برخی می‌پردازیم که برای ما با صدق عقیده به اثبات رسیده و کسانی با نیّت استشفا از آب زمزم نوشیده‌اند و خداوند آنان را شفا داده است و داستان خود را باز می‌گویند و تجربه شخصیِ خود را در این اعجاز و اثر بخشی، مورد تأکید قرار می‌دهند.»
آب زمزم و شفا از سرطان:
نویسنده کتاب پیشگفته دو مورد از مشاهدات شخصی خود را آورده که به ذکر یک مورد آن بسنده می‌کنیم. او می‌نویسد:
«... دوّمین مورد، تجربه شخصی است که یک خانم اهل مغرب در کتاب خود به نام «خدا را فراموش نکن» آورده و مجله عربی در شماره 147 و نیز «المسلمون» (در شماره 24 خود در مورّخ 25 شوّال 1405 ه مطابق با 6/ 12/ 1985 م.) منتشر کرده است. «دکتر مهدی‌بن عبود» در مقدّمه این کتاب می‌نویسد: این پدیده پزشکی دل‌ها را انبساط می‌دهد و دیده‌ها را نور می‌بخشد؛ برای آنان که عقل سالم و اندیشه معتدل دارند و در گذشته نمونه‌هایی داشته و در آینده نیز خواهند داشت. در حقیقت انسان در گنجینه وجود خویش دارای قدرت حیاتی و روحی است که به واسطه آن از عالم غیب که در قبضه قدرت الهی است مدد می‌گیرد و جهان غیب از عالم طبیعت گسترده‌تر است.
امّا اصل داستان اینگونه است که:
خانم «لیلی حلو» به شدّت بیمار شد و

1- از زاد المعاد، ج 4، ص 11 و 12، به نقل معجزات الشفاء بماء زمزم، ص 72 و 73

ص: 103
پزشکان در معالجه او درمانده شدند و داروها نتوانست آلام او را تخفیف دهد.
تشخیص پزشکی در پاریس این خبر وحشتناک را به بیمار داد که با کمال تأسّف سرطان در تمام سینه‌اش چنگال افکنده و بیش از سه ماه زنده نخواهد بود و این سرطان لعنتی علاج ندارد! خانم لیلی حلو باشنیدن این خبر، از زندگی ناامید شد و خود را برای وداع با اقوام و انتظار مرگ مهیّا ساخت.
عزیمت به بیت اللَّه الحرام:
او پیش از اینکه به مغرب بازگردد، به پیشنهاد شوهرش تصمیم گرفت برای عمره مفرده رهسپار مکّه شود. این خانم می‌گوید: در کنار خانه خدا معتکف شدم پیوسته از آب زمزم نوشیدم و به یک قرص نان و یک عدد تخم مرغ در روز قناعت کردم و به تلاوت قرآن و دعا پرداختم.
چهار روز گذشت و من روز را از شب نمی‌شناختم قرآن کریم را از اول تا آخر خواندم. سجده‌های طولانی داشتم و از اینکه در گذشته پاره‌ای از فرایض و اعمال نیک را ضایع کرده بودم با سوز و گداز گریه‌ها کردم ...
او ادامه می‌دهد: پس از چند روز دیدم لکه‌های قرمز که بدن مرا دگرگون کرده بود، به تدریج برطرف شد احساس کردم که دیگر بیماری ندارم! تصمیم گرفتم به پاریس برگردم و با پزشکان مشورت کنم و این کار را کردم. پزشکان که چندین نوبت بیماری مرا قطعی یافته بودند، مات و مبهودت شده و این پیش آمد شگفت را باور نمی‌کردند! چند روز قبل گفته بودند سرطان در تمام سینه رخنه کرده اما امروز می‌گویند اثری از آن نمی‌بینند!
چه حادثه شگفتی رخ داده است؟! خانم پزشکان را در شگفتی و حیرت رها می‌سازد و به مغرب رهسپار می‌شود و ماجرای بهبودی خود از سرطان، به برکت آب زمزم را شرح می‌دهد.
در مغرب بار دیگر بیماری به سراغ خانم لیلی حلو می‌آید، او بار دیگر به بیمارستان می‌رود و عمل جراحی روی او انجام می‌شود و شیمی درمانی می‌کند که عوارض نامطلوبی روی بدن دارد. موهای سر می‌ریزد و برچانه او مو می‌روید! جسمش لاغر می‌شود و همه انتظار مرگ او را می‌کشند اما معجزه‌ای دیگر رخ می‌دهد! خانم لیلی حلو می‌گوید:
«در خواب نوری دیدم که چشمان مرا خیره کرد. با مشاهده آن نور یقین کردم که رسول

ص: 104
خدا است و به یاری من آمده است. داستان بیماری و سردرد و ایمان خود را با آن حضرت گفتم و عرضه داشتم که مشتاق دیدار او بودم و او با توجّه تمام به سخنانم گوش می‌داد تا حرف من تمام شد. آنگاه دست مبارک خود را آورد و از چپ به راست بر سر من کشید و مرا امر به صبر کرد و گفت: جز خیر تو را نرسیده است، سپس بر من زد که از خواب بیدار شدم و اثر دست مبارک پیامبر را بر سر خود که مویی نداشت احساس می‌کردم و گویی این اندرز حضرتش را می‌شنیدم که با مهربانی و محبّت می‌فرمود: پریشان و نگران نباش، صبر کن که سوگند به خدا جز خیر تو را نرسد.
خانم لیلی حلو سلامت خود را باز یافت و آثار سرطان به کلّی برطرف شد. او در پایان سرگذشت خود می‌نویسد: «در اینجا یک نیروی پنهانی است که عقل و خرد انسان‌ها به ژرفای آن نمی‌رسد و آن قدرت خداوند است و اطمینان می‌دهد که با این قدرت تو را همراهی می‌کند به زندگی خود امیدوار باش چرا که خدا با تو است و درهای آسمان به روی تو باز است تا تو با خدایی و او را فرمان می‌بری، پس خدا را فراموش نکن!
ردّ شبهات در خواص آب زمزم:
یکی از تحلیل‌گران (1) درباره این مطلب، با عنوان: «خواص آب زمزم» به بحث در مورد فواید آب زمزم پرداخته و ضمن طرح پاره‌ای شبهات از سوی برخی نویسندگان، در مقام پاسخگویی برمی‌آید و می‌نویسد: از آنچه گذشت می‌توان اذعان کرد که آب زمزم دارای فضیلت و فوایدی است. طعام خوردن و شفای بیماری است؛ چنانکه احادیث صحیح و اخبار متعدّد به نقل بسیاری از صحابه و علمای اسلام دلالت دارد و تجارب و آزمایشها آن را تأیید نموده و تحلیل شیمیایی آن را به اثبات رسانده است و پس از اینهمه آثار، برای هیچ مسلمانی جای شک و تردید باقی نمی‌ماند.» آنگاه نویسنده سخنی را از کردی (2) نقل کرده که به نقل گفتار کسانی که از وجود مواد میکربی در آب زمزم سخن گفته‌اند پرداخته می‌نویسد: برخی پزشکانِ زمان ما گفته‌اند: ضمن تجزیه آب زمزم به این نتیجه رسیده‌اند که در آن برخی عناصر میکربی یافته‌اند؛ عناصری که موجب پاره‌ای بیماری‌ها می‌شود! این عناصر به وسیله سیل‌ها و باران‌ها و نفوذ رطوبت منازل مجاور به داخل چاه راه می‌یابد و لذا برای نوشیدن مناسب نیست. سپس در ردّ

1- مهندس یحی کوشک، «زمزم، طعام طعم وشفاء سقم» صص 30، 31 302
2- طاهر کردی، تاریخ مکّه.

ص: 105
این سخنان می‌گوید:
1- آب زمزم را جبرئیل به امر پروردگار برای اسماعیل فرزند ابراهیم پدید آورد و چهار هزار سال بر این چشمه در میان صحرای بی‌آب و علف می‌گذرد ..
2- این آب از زیر خانه کعبه معظّمه، خانه محترم خداوند می‌جوشد و نیز از سوی صفا و مروه که از مشاعر بزرگ الهی می‌باشند.
3- پیامبر با حضرت محمّد صلی الله علیه و آله پس از هجرت از مکّه به مدینه، همواره از دیگران می‌خواستند که از این آب برایش هدیه ببرند.
4- رسول خدا صلی الله علیه و آله ترغیب می‌کرد که مردم از این آب بنوشند و سیراب شوند.
5- از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله درباره آب زمزم روایاتی رسیده است: از جمله اینکه:
- «ماءُ زَمْزَم لِما شُرِبَ لَه ...».
- «آب زمزم برای هر مقصدی که بنوشند سودمند است اگر به قصد شفا باشد شفا یابد و اگر به وسیله آن، از شرور به خدا پناه برند، خدا پناه دهد و اگر برای رفع تشنگی بنوشند سیراب شوند و اگر برای رفع گرسنگی بنوشند سیر گردند. این آب اثر ضربت جبرئیل و آبشخور اسماعیل است.»
- «ماءُ زَمْزَمْ شِفاء کُلّ داء».
- «سیراب شدن از آب زمزم، نفاق را از میان می‌برد.»
- «فرق ما با منافقان این است که آنها از آب زمزم سیر ننوشند.»
6- جبرئیل سینه مبارک پیامبر را با آب زمزم شست و شو داد.
7- از آب زمزم، پیامبران برگزیده خدا و عالمان عامل، ائمه ابرار و صاحبان سرّ و هدایت نوشیدند و همه مؤمنان تا قیامت، با ایمان و یقین و صدق و اخلاق از همان دلو و از خود چاه می‌نوشند و آن را شیرین‌تر و صافی‌تر و لذت‌بخش‌تر از هر آب می‌دانند و شگفت آنکه آب زمزم با اینکه به رنگ همه آب‌های دنیاست، امّا طعم آن لذیذ و گواراست؛ آبی‌که اینهمه ویژگی دارد چگونه (به گفته اطبا) از مواد میکربی تأثیر پذیرد؟ آیا این مواد و میکرب‌ها در زمان ما پیدا شده و یا در گذشته نیز وجود داشته است؟ از قدیم‌ترین ادوار نشنیده‌ایم که کسی از آب زمزم نوشیده باشد و بیمار گردد. به عکس از دیر باز می‌شنویم که بسیاری از مؤمنان به خدا و رسول، از آب زمزم به نیّت شفا یا به قصد توبه و توفیق و کسب علم وفهم یا به نیّت رفع اندوه و غم نوشیده‌اند و به

ص: 106
خواسته‌های خود رسیده‌اند. در زمان ما نیز مردم مکّه و دیگران می‌نوشند و به مقاصد خود می‌رسند که داستان اینان در کتب و روایات به ثبت رسیده و کسی انکارش نمی‌کند جز آنان که به امر دین نادان و جاهل و یا اهل عنادند و به غیب ایمان ندارند و بر محور مادّیات می‌اندیشند.
ما معتقدیم به فرض آنکه مواد میکربی از طریق سیل یا باران به زمزم راه یابد یا کسی با شیشه‌ای درون چاه بریزد، با قدرت خدای یگانه تأثیر آن خنثی می‌شود، حتّی اگر این میکرب‌ها و مواد، به چشم نیز دیده شوند!
علاوه بر این، چاه زمزم در سال‌های اخیر، از هر زمان دیگر بیشتر حفاظت و مراقبت می‌شود. این چاه در قرون اوّلیه، که به چند هزار سال می‌رسد، در وسط بیابان قرار داشت و اعراب بدوی با گروه‌های مختلف از نظر نظافت بدن و لباس، از آن آب برمی‌داشتند و همراه دام و احشام خود در آن وارد می‌شدند، آیا در اخبار و تواریخ شنیده شد که آنها یا احشام آنها به جهت نوشیدن آب زمزم به بیماری‌های عفونی مبتلا شده باشند؟! نه، به خدا هرگز چنین چیزی شنیده نشده بلکه عکس آن؛ یعنی سیر شدن و شفایافتن نقل گردیده است.
«کردی» در بخش دیگری از کتاب خود می‌نویسد:
«در سال 1376 ه. آب زمزم مقداری شور و سنگی بود و سبب آن معلوم نبود.
هنگامی که دولت سعودی تصمیم گرفت مسجد الحرام را توسعه دهد و خانه‌های اطراف را، که در سمت مسعی قرار داشتند تخریب کرد و سپس در سال 1375 ه.
ساختمان محوّطه، از مروه تا صفا و بلکه بالاتر از آن، تا باب الوداع را پی‌ریزی کرد، به گونه‌ای که به‌طور کلّی رابطه این قسمت از مسجد الحرام- با حفر پایه‌های ساختمان و پی‌ریزی، با عمق زیاد- با منازل قدیمی اطراف و آثار آنها قطع گردید که در نتیجه آب زمزم به نحو بسیار محسوس، شیرین و زلال شد.
کردی در ادامه می‌افزاید: البته آب زمزم کمی لب شور است و بهتر آن است بگوییم آب زمزم دارای طعم خاص است که با آبهای دیگر دنیا فرق دارد؛ لذا هر کس سابقه نوشیدن آن را داشته باشد، خیلی زود آن را از آبهای دیگر امتیاز می‌دهد هر چند سالها بر آن گذشته باشد. (1) حقیقت آن است که توصیف مزه آن دشوار است، کمی مایل به شوری است نه شورِ زننده بلکه مطلوب و برای مؤمنان

1- التاریخ القویم لمکّة وبیت اللَّه الکریم، به نقل از کتاب «ماء زمزم ...»، ص 31

ص: 107
دلنشین. و شاید یک راز الهی در این امر باشد. لذا عباس‌بن عبدالمطلب از آب زمزم به «شراب الأبرار» تعبیر می‌کند و شاید این لب شور بودن برای کسانی که ایمانشان سست است موجب شود که ناگوار آید و نتوانند بنوشند و از برکت شفابخشی آن محروم گردند. از این رو پیامبر صلی الله علیه و آله می‌فرماید: نشانه‌ای که میان ما و منافقان وجود دارد، این است که آنها از آب زمزم سیر نمی‌نوشند.» (1) تحلیلی از شفا بخشیِ زمزم:
چنانکه ملاحظه کردیم، در روایات بسیاری، از پیامبر و ائمه معصوم علیهم السلام و نیز سخنان بزرگان و راویان، از شفابخشی آب زمزم سخن گفته شده و کتب شیعه و سنّی آن را به ثبت رسانیده است. که به عنوان دلیل نقلی و تعبّد و التزام به کلام معصوم پذیرفته شده و از این بابت جای سخن نیست. با این حال امکان دارد پاره‌ای اشخاص در صدد باشند به رمز و راز این موضوع پی‌ببرند و در اینجا پرسشهایی را مطرح کنند؛ از جمله اینکه: چگونه آب می‌تواند خاصیت دارویی داشته باشد؟ این آب چه ویژگی دارد؟ اگر قرار باشد برای شفای بیماران از آب زمزم استفاده شود پس به دارو و درمان چه نیازی هست؟ و آیا کسانی که از آب زمزم نوشیده‌اند واقعاً شفا یافته‌اند؟ آیا شرایط ویژه‌ای برای این امر وجود دارد و این شرایط کدامند؟ و پرسش‌هایی از این دست ... در پاسخ به اینگونه پرسش‌ها که اختصاص به زمزم هم ندارد و موارد دیگری چون تربت سیدالشهدا حسین‌بن علی علیهما السلام را نیز شامل است، به علاوه خواصی که برای آیات قرآن یا ادعیه و تبرک و توسل برای بهبودی از بیماری رسیده است به نوعی می‌تواند مورد اینگونه پرسشها باشد که هیچیک از اینها با دانش تجربی پزشکی و علل و اسباب ظاهری و طبیعی، که بشر بدان دست یافته است، وفق نمی‌دهد. بنابراین باید به کاوش و تحقیق از راز معنوی موارد یاد شده پرداخت، چیزی که فراتر از دانش پزشکی و آثار طبیعی دارو و درمان معمولی است.
با توجّه به چند نکته مهمّ که ذیلًا از نظر می‌گذرد، می‌توان به سؤال‌های بالا پاسخ داد: نخست اینکه: از نگاه موحّدان و مؤمنان، زمام همه امور عالم و سرنوشت آدمیان به دست قدرت بی‌چون الهی‌است.
اوست که زنده می‌کند و می‌میراند وکوچکترین فعالیت‌های حیاتی بشر چون

1- یحی حمزه کوشک، زمزم ص 32

ص: 108
سلامت و بیماری و ... را در قبضه اراده و قدرت خود دارد. با این توصیف هر چیزی که خاصّیت شفابخشی دارد، به طور قطع، باید مورد تعلق مشیت و اراده او باشد و علل و اسباب نیز تحت اراده او مؤثّر است وگرنه به مثل معروف در گفته مولوی:
از قضا سرکنگبین صفرا فزود روغن بادام خشگی می‌نمود
اگر اراده الهی نباشد فراورده‌های دانشِ پزشکی نیز خاصیت شفابخشی خود را از دست می‌دهد و هرگاه خداوند اراده کند کسی بمیرد تمام اطبای عالم و داروهای پیشرفته نتوانند کاری انجام دهند. پس این ارداه اوست که همراه با این وسایل و ابزار و دارو و درمان در نهایت مؤثر و کارساز است و این امر با استفاده از ابزار و عوامل طبیعی در تضادّ نیست بلکه درست در رأس عمود سلسله علل و اسباب و در طول عوامل و ما فوق همه آنها قرار دارد و نه در عرض آنها که تزاحمی میان عوامل مادی و معنوی پدید آید. این همان توحید افعالی است که در کلّ نظام آفریش جاری و ساری است. و تجربه نیز همین را به اثبات می‌رساند.
قرآن کریم از زبان حضرت ابراهیم در مقام محاجّه با منکران چنین حکایت می‌کند:
وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ (1)
«و چون بیمار شوم همو مرا شفا دهد.»
با این حال خداوند اسباب و عللی را برای تنفیذ اراده خود در جهان خلقت قرارداده که در آیات قرآنی بدان اشاره شده است. یک جا از شفا بخشی قرآن سخن می‌گوید:
وَنُنَزِّلُ مِنْ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَلَا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَسَاراً. (2)
«از قرآن چیزی فرو فرستیم که برای مؤمنان شفا و رحمت باشد و ستمکاران را جز خسران نیفزاید.»
شاید بتوان گفت: شفای مذکور در آیه کریمه، به لحاظ خط سیر معنوی قرآن و به قرینه آیات 57 سوره یونس و 44 سوره فصّلت، بیشتر ناظر به شفای معنوی و بهبودی از بیماری‌های اعتقادی و روحی است، امّا این احتمال نمی‌تواند شفابخشی طبیعی آیات را نفی کند و بسا عموم آیه آن را در برگیرد و دلیل قاطعی بر اختصاص آن به آلام روحی و عقیدتی وجود ندارد.
نتیجه آنکه: قرآن جنبه شفابخشی

1- شعرا: 80
2- اسرا: 82

ص: 109
دارد؛ از آلام روحی و آلام جسمانی، چنانکه بسیاری از اولیای خدا با خواندن همین آیه به درمان دردها پرداخته‌اند. حال این مطلب با کدامیک از موازین علوم تجربی وفق می‌دهد؟ جای سؤال است.
پس باید به سراغ عامل و تأثیر معنوی در این موضوع رفت که در این صورت هیچ مانع عقلی یا عادی وجود ندارد که قرآن در بیماری‌های طبیعی نیز شفابخش باشد البته با شرایط و ضوابط خاصّ خود.
همین مطلب را می‌توان به تربت امام حسین علیه السلام و آب زمزم به لحاظِ قداستی که دارند، گسترش داد.
همچنین قرآن به شفابخشی عسل که فراورده زنبور عسل است تصریح دارد و می‌گوید: فِیهِ شِفاءٌ لِلنّاس ... (1)
که این به طور قطع، شفای جسمانی است و خداوندی که شفابخشی را در عسل که محصول گل و گیاه طبیعت است قرار می‌دهد، همو قادر است در هر عنصر مادّی یا غیر مادّی که بخواهد این خاصیّت و تأثیر را قرار دهد، حتّی آب یا خاک مخصوص که مورد عنایت او قرار گرفته است. و بدین ترتیب همانگونه که عسل شفابخش است، زمزم و تربت نیز شفا بخش می‌گردند.
با فرایند و نظام دیگر که از دید ما پنهان است و برای ما کشف نشده، منشأ اصلی آن اراده خداوندی است که هر چه را اراده کند با عقل و اسباب خاصّ، که خود می‌داند، بی‌چون و چرا تحقّق پذیرد؛ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (2)
و اراده بشر و عوامل طبیعی نیز بدون تعلّق مشیت او بی‌تأثیر است؛ وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ. (3)
بنابر این سبب‌ساز و سبب‌سوز جز او نیست.
پاسخ به بخش دیگر پرسش:
در سؤال آمد که اگر آب زمزم شفابخش است پس باید همه دردها را درمان کند و نیازی به دارو و درمان نباشد! که در پاسخ می‌گوییم: شفابخشی زمزم یا تربت به معنای تعطیل دارو و درمان نیست، همانگونه که تضادی با آن ندارد و آب و تربت می‌توانند به عنوان بخشی از علّت، مؤثر باشند. علاوه بر این، هرگز کسی مدّعی نشده است در کلّیه موارد و تحت هر شرایطی زمزم و تربت و هر داروی دیگری شفا بخشند بلکه مقصود اصلی مؤثر بودن اینهاست به عنوان جزئی از علّت یا عامل مقتضی، آن هم با شرایط خاصّ خود که عمده آن تعلّق اراده خداوند است.

1- نحل: 69
2- یس: 82
3- انسان: 30

ص: 110
همچنانکه ایمان و اعتقاد و قصد خالص داشتن نیز در این امر تأثیر فراوان دارد. و برای افراد بی‌اعتقاد اثر معکوس می‌بخشد وَلا یَزِیدُ الظّالِمِینَ إلّاخَساراً
توضیح آنکه: هر گاه کسی از روی عقیده خالص و با اتّکال به خداوند، آب زمزم را برای دمان هر دردی بنوشد و از خدا شفا طلبد، اگر حکمت‌الهی ایجاب کند اجمالًا به مقصود نائل آید و چنانکه در ادعیه آمده که هنگام نوشیدن بگوید:
«أللَّهمّ اجعَلْهُ عِلْماً نافِعاً وَ رِزْقاً واسِعاً وَشِفاءاً مِنْ کُلِّ داء وَسُقْم». (1)
«بار خدایا! آن را علم نافع و روزی فراخ و شفای هر درد و بیماری قرار ده.»
و چنانکه ملاحظه می‌کنیم از خدا خواسته می‌شود که آن را نافع و شفابخش قرار دهد و مفهوم آن این است که اگر او اراده چنین چیزی را نکند مثمر ثمر نخواهد بود. بنابر این، نکته‌های متعدّدی در اینگونه امور وجود دارد؛ چون اراده و مشیّت الهی، اقتضای حکمت و مصلحت، خلوص نیّت و ... که هر گاه یکی از اینها خلل پذیرد مقصود حاصل نگردد و بدین ترتیب نباید انتظار داشت در هر مورد و برای هر کس و تحت هر شرایطی آب زمزم یا تربت امام حسین علیه السلام مؤثر باشد؛ چنانکه در مورد دعاها و یا داروهای طبیعی نیز این شرایط اجمالًا مؤثّر است و اگر خدا نخواهد و حکمت ایجاب نکند دعا به اجابت نرسد و همان داروهای رایج نیز مؤثّر نیفتد.
نکته مهمّ دیگر آنکه: بیمار نیز کم و بیش در شفا و درمان بی‌تأثیر نیست و پزشکان بدان معترف‌اند. و بسیاری از آنها از نقش ایمان و اعتقاد و قدرت روحی و معنوی در بهبودی بیماران سخن گفته‌اند. حال با توجّه به ویژگی زمزم و جوشش آن از فضل الهی، که برای بندگان برگزیده خود پدید آورده است، این آب یکی از آیات و بیّنات الهی است و تأثیر معنوی آن غیر قابل انکار است و آنگاه که زائر با ذکر خدا و اعتقاد و اعتماد به لطف او و با خلوص و ایمان و امید روحی به این اثر بخشی، به زمزم روآورد و نام خدا بر زبان جاری سازد و دعا کند و بنوشد، امید اجابت خواسته او بسیار مقرون به واقعیت است وچنانکه گفتیم حکمت الهی نیز در همه جا تعیین کننده خواهد بود و شواهد تاریخی که پیشتر اشاره شد، مؤیّد مدّعاست.
«رَزَقَنَا اللَّهُ وَ جَمِیعِ الْمُؤْمِنِین بِشُرْبِهِ عِلْماً واسِعاً وَشِفاءً مِنْ کُلِّ سُقْم»

1- تهذیب الاحکام، ج 5، ص 144

ص: 111
پی‌نوشتها:

ص: 113

جامه کعبه معظمه در دوران عثمانی‌

هادی انصاری
کوشش سلطان سلیم اوّل درباره جامه شریفه:
همچنانکه در بخشهای پیش گفتیم، آخرین جامه کعبه دردوران ممالیک، همان جامه‌ای بودکه ازتوسط سلطان «اشرف طومان‌بای» درسال 922 ه. ق. فرستاده شد. سپس سلطان «سلیم اوّل عثمانی» باگسترش نفوذش بر مصرو ورودش به‌قاهره در محرم سال 923 ه. ق، خودرابه «خادم الحرمین الشریفین» ملقب ساخت و بدان فخر می‌کرد. نویسنده «الاعلام» در این باره می‌گوید: «هنگامی که سلیم بر «قانصوه غوری» پیروز شد، به حلب وارد گردید و آنگاه که گفته سخنران را در تعریف و تمجید خود شنید که می‌گوید: «خادم‌الحرمین الشریفین»، به درگاه الهی سجده شکر گزارد وگفت: «پروردگار را شکرگزارم که به من افتخار خادم اللحرمین الشریفین را ارزانی داشت». آنگاه خیرات و برکات فراوانی را به ساکنان حرمین رواداشت و از ملقّب شدنش به خادم‌الحرمین اظهار خرسندی و شادمانی نمود». (1) از آن پس سلطان سلیم اوّل، به‌هنگام اقامت خویش در مصر، اهتمام ویژه‌ای به تهیه جامه کعبه مشرّفه و نیز پرده ضریح پیامبر صلی الله علیه و آله و ابراهیم خلیل علیه السلام از خود نشان داد؛ همچنانکه پرده تازه‌ای را برای محمل ساخت و نام خود را بر روی آن، که به درجه والایی از زیبایی و آذین رسیده بود، نوشت.
سلطان سلیم دو روز پیش از حرکت خود؛ یعنی در تاریخ 21 شعبان سال 923 ه. ق.

1- قطب‌الدین حنفی، الاعلام، ص 128

ص: 114
مجلس جشنی به‌پا کرد و جامه‌های یادشده را در آن به معرض نمایش گزارد. (و قاهره را در 23 شعبان سال 923 ه. ق. ترک کرد).
ابن ایاس می‌گوید: «در دوشنبه بیست و یکم شعبان 923 ه. ق. سلطان سلیم شاه، جامه کعبه شریف و جامه مرقد پیامبر صلی الله علیه و آله و ضریح حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام را (در متن این‌گونه آمده است) (1) به نمایش گذاشت؛ همچنانکه جامه‌ای برای محمل شریف نیز ساخت. نامبرده به خلاف عادت، کوشش ویژه‌ای نسبت به جامه کعبه از خود نشان داد و آذین زیبایی را بر پرده دَرِ کعبه قرار داد که درنتیجه، آن را به درجه‌ای والا از زیبایی رسانید. و نیز به هنگام ساخت جامه محمل، از هیچ کوششی دریغ ننمود». (2) عثمانیان در آن سال (923 ه. ق.) اهمیت فراوانی به جامه کعبه از خود نشان دادند؛ به‌طوری‌که پس از خروج «سلطان سلیم» از مصر، سه جشن دیگر برگزار نمودند.
در جشن نخستین که در روز دوشنبه، 12 رمضان سال 923 ه. ق. برگزار شد، جامه شریف را به میان خیابان‌های قاهره آورده و طی مراسم باشکوهی آن را در معرض دید همگان قرار دادند، سپس آن را به‌سوی قلعه، جایگاه بزرگِ امرا خایربک برده و به دید وی رسانیدند، از آن پس جامه را به جایگاه اصلی خویش بازگرداندند.
مراسم جشن دوم، در روز دوشنبه، 19 ماه رمضان سال 923 ه. ق. یعنی یک هفته پس از سپری شدن از مراسم جشن اوّل، آغاز نمودند. در این مراسم، جامه را به‌میان خیل عظیم برگزار کنندگان جشن در خیابان‌های قاهره آورده و به‌سوی میدان «ریدانیه» آن را به‌حرکت درآوردند. و در روز دوشنبه 17 شوال سال 923 ه. ق. مراسم دیگری برای خروج محمل و گردش آن در خیابان‌های قاهره به‌سوی «ریدانیه» آغاز گردید که از آن پس کاروان محمل به همراه جامه شریف عازم سرزمین مقدس شد.
در مراسم جشن‌های سه‌گانه، قضات چهارگانه و اعیان و دست‌اندرکاران دولتی و نیز سربازان عثمانی و گروه‌های طبّال و موسیقی و زنبورکچی‌ها شرکت داشتند، که علاوه بر آن، تمامی اقشار ملت نیز در جشن‌های یادشده حضور یافتند.
ابن ایاس به هنگام یاد از جشن‌های آن سال، چندین صفحه قلم‌فرسایی کرده است (3) که ما به هنگام سخن از آن مراسم جشن، در بخش ویژای به‌نام برپایی مراسم جشن برای جامه شریفه به تفصیل یاد خواهیم کرد، ان‌شاء اللَّه تعالی.

1- ابن ایاس که گفته است: «و کسوة لضریح سیدنا ابراهیم الخلیل»، اشتباهی است از سوی وی؛ زیرا «جامه‌مقام ابراهیم خلیل» صحیح است. این مقام در برابر کعبه مشرفه و در جوار چاه زمزم می‌باشد که همواره با جامه‌ای زیبا پوشانیده می‌شده است، اما مرقد حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام در شهر الخلیل، در فلسطین است.
2- ابن ایاس، بدائع‌الزهور ...، ج 5، ص 205
3- نک: ابن ایاس، بدائع‌الزهور ...، ج 5، صص 212، 213، 218 و 219

ص: 115
وقف سلطان سلیمان قانونی بر جامه شریفه:
هزینه جامه کعبه مشرفه، از وقفی که بدین منظور از سوی ملک صالح اسماعیل قرار داده شد، همه‌ساله از مصر ارسال می‌گردید. این وضع همچنان تا دوران سلطان «سلیمان قانونی» ادامه داشت، لیکن در این هنگام به علت ضعف مالی وقف یادشده و کاهش درآمد آن، امکان رسیدگی کامل به جامه تقلیل یافت و درنتیجه، وظایف لازمه نمی‌توانست آنچنان که باید انجام گیرد. این وضعیت به آگاهی سلطان سلیمان قانونی رسانده شد و نامبرده طی فرمانی دستور داد که هزینه‌های ساخت جامه از خزانه سلطنتی در مصر تأمین گردد.
سپس در سال 947 ه. ق.، هفت دهکده دیگر مصری را خریداری کرد و به سه دهکده وقف‌شده پیشین اضافه نمود که درنتیجه وقف یادشده به ده دهکده رسید. از آن پس درآمد دهکده‌های یادشده صرف تهیه و ساخت جامه شریفه می‌گردید که این وقف خود به‌عنوان پشتوانه نیکویی برای جامه درآمد. (1) بدین ترتیب تعداد دهکده‌های وقف شده، همچنانکه در متن وقف‌نامه سلطان سلیمان قانونی آمده، به ده دهکده مصری رسید.
دهکده‌های یادشده عبارتند از:
1- بیسوس (در کتاب عربی ص 95)؛ دهکده‌ای است که هم‌اکنون به نام (باسوس) شناخته می‌شود و از توابع استان قلیوبیه است.
2- ابوالغیث؛ در این زمان به «ابوالغیط» نامبردار است و در مرکز «قلیوب» در استان «قلیوبیه» واقع است.
3- حوض بقمص؛ همان «حوض بقیس» کنونی است که در بخش «مرصفا» از توابع «بنها» در استان «قلیوبیه» واقع است.
4- سلکه؛ یکی از دهکده‌های «المنصوره» در استان «دقهلیه» به‌شمار می‌آید.
5- سرو بجنجه؛ بهتر آن است که «سرو بججه» نامیده شود و آن دهکده‌ای است که هم‌اکنون به «سرو» مشهور است و از توابع «فارسکور» در استان «دقهلیه» به‌شمار می‌آید.
6- قریش‌الحجر؛ دهکده‌ای است در «المنصوره» استان «دقهلیه» که هم‌اکنون به «أویش‌الحجر» شهرت داد.
7- منایل و کوم رحان؛ دهکده‌ای است در مرکز «شبین‌القناطر» از استان «قلیوبیه» که

1- قطب‌الدین حنفی، الاعلام ...، صص 70 و 71

ص: 116
هم‌اکنون به «المنایل» مشهور است.
8- بجام؛ امروزه از توابع «شبرالحیمه» در استان «قلیوبیه» است.
9- منیةالنصاری؛ دهکده‌ای است در مرکز «دکرنس» از استان دقهلیه که به «منیةالنصر» نامور است.
10- بطالیا؛ در صورت وقف، از این دهکده در بخش مرکزی شرقی یاد گردیده است، در صورتی‌که جزو این بخش نیست. نام‌های دیگری نزدیک به آن در استان‌های دیگر وجود دارد؛ مانند «طالیا» که یکی از دهکده‌های مرکز «اشمون» در استان «المنوفیه» بوده است.
همچناکه در قدیم دهکده دیگری به‌نام «بتالی» در استان «الغربیه» وجود داشته که در این زمان نمی‌توان به موقعیت دقیق آن دست یافت. (1) در آن هنگام، پس از وقف ده دهکده یاد شده، درآمد آن برآورد گردید و بدین ترتیب در صورت وقف‌نامه یاد شده در آن سال آمده است:
اوّل- درآمد سالانه دهکده‌های سه‌گانه (بیسوس، أبوالغیث و حوض بقمص) برابر است با مبلغ 89000 درهم.
دوم- درآمد سالانه دهکده «سلکه» برابر است با مبلغ 30944 درهم.
سوم- درآمد سالانه دهکده «سیروبجنجه» مبلغ 71820 درهم است.
چهارم- درآمد سالانه دهکده «الحجر» برابر با مبلغ 51304 درهم می‌باشد.
پنجم- درآمد سالانه دهکده «منایل و کوم رحان» برابر است با مبلغ 37840 درهم.
ششم- درآمد سالانه دهکده «بجام» مبلغ 14934 درهم می‌باشد.
هفتم- درآمد سالانه دهکده «منیةالنصاری» برابر است با مبلغ 60858 درهم.
هشتم- درآمد سالانه دهکده «بطالیا» مبلغ 10484 درهم می‌باشد.
بنابراین، مجموع درآمد سالانه وقف یاد شده، برابر است با 365152 درهم نقره.
در وقف‌نامه یاد شده، استفاده از درآمد را به‌صورت تقریبی بدین‌صورت تعیین کرده‌اند:
الف- هر سال مبلغ 276216 درهم از آن را مانند سال‌های گذشته صرف تهیه جامه بیرونی کعبه نموده و باقی درآمد سالیانه را، که تقریباً مبلغی معادل 88936 درهم می‌باشد، نزد ناظر وقف به‌مدّت پانزده سال قرار دهند. بنابراین، مبلغ یادشده پس از این مدت، تقریباً برابر

1- شرح نامها و موقعیت دهکده‌های یاد شده و تقسیم‌بندی تبعیت آنها از استان‌های مختلف، به نقل از یوسف احمد، المحمل و الحج، ج 1، ص 258

ص: 117
با 1334040 درهم می‌باشد.
ب- از مبلغ جمع‌شده، هر پانزده‌سال یک‌بار مبلغی حدود 750370 درهم را هزینه ساخت جامه و پرده‌های درون کعبه مشرفه و حجره نبوی شریف و ضریح مبارک در حرم شریف و منبر و محراب تهجد و نیز پرده‌های چهارگانه حرم شریف و محراب ابن‌عباس و قبر وی و نیز قبر عقیل بن ابی‌طالب و (حضرت امام) حسن بن علی علیهما السلام و عثمان‌بن عفان و فاطمه بنت اسد می‌رساندند.
ج- مازاد آن را، که مبلغی حدود 583670 درهم می‌باشد، در اختیار ناظر وقف قرار می‌دادند تا وی برای رفع گرفتاری‌ها و مشکلاتی که گاه درنتیجه کمبود آب نیل و یا خشکی آن به‌وجود می‌آید، هزینه کند. در صورتی‌که پانزده سال گذشته و مبلغ یادشده افزایش یابد، موظفند که املاکی را خریداری کرده و ضمیمه وقف یاد شده بنمایند تا درنتیجه درآمد این وقف، پیوسته به‌میزان قابل ملاحظه‌ای افزایش یابد.
گفتنی است در وقف‌نامه جامه کعبه، به وقف دیگری نیز اشاره شده است، که این وقف از سوی «سلطان سلیمان قانونی» برای کمک به حاجیان بی‌بضاعت، به هنگام سفرشان برای انجام فریضه حج و بازگشت از آن تعیین گردیده است.
در وقف‌نامه جامه کعبه قید شده است: اگر در هریک از دو وقف یادشده مشکلی پیش آید، می‌توانند از مازاد وقف دیگر بر این وقف استفاده نمایند. (1) لازم به یادآوری است علاوه بر وقفی که از سوی سلطان سلیمان قانونی در مصر بر جامه بیرونی کعبه در هر سال و بر جامه درونی کعبه و جامه حجره شریف نبوی و دیگر جامه‌ها- که پیش از این از آنها نام بردیم-، هر پانزده سال یک‌بار قرار داده شد، پادشاهان آل‌عثمان نیز هریک جامه‌ای را برای درونِ کعبه و جامه حجره نبوی شریف، به هنگام رسیدن به سلطنت، بدان ارسال می‌داشتند؛ همچنانکه علاوه بر آن شمع‌های بزرگ و کوچک را که با آن، کعبه و سایر مقامات مسجدالحرام و نقاط متبرک این سرزمین را روشن می‌کردند، ارسال می‌داشتند. آنان افزون بر این، عطرهای گوناگون و گلاب و عطر آن و عنبر و جز این‌ها را نیز می‌فرستادند.
همچنین طناب‌هایی که جامه کعبه را بدان استوار می‌ساختند، به همراه سایر موارد گذشته، همه‌ساله به این دیار گسیل می‌کردند. مصر با دارا بودن ویژگی ارسال جامه بیرونی

1- نک: وقف‌نامه جامه کعبه که از سوی سلطان سلیمان قانونی وقف گردیده است.

ص: 118
کعبه در هر سال، تا سال 1118 ه. ق. پارچه‌های جامه بیرونی و درونی کعبه را می‌بافت. لیکن در این سال به فرمان «سلطان احمد سوم» فرزند «سلطان محمد چهارم» (عثمانی) جامه درونی را در استانبول بافت و به‌عنوان اولین سالگرد فرمانروایی خویش در استانبول، آن را در سال بعد، از راه مصر به مکه فرستاد.
از آن هنگام استانبول، بافتن جامه درونی کعبه را به خود اختصاص داد و پادشاهان آل‌عثمان به همان‌صورت جامه یاد شده را ارسال می‌کردند تا این‌که دوران سلطنت عبدالعزیز بن سلطان محمود دوم فرا رسید و آخرین جامه را او فرستاد و پس از آن دولت عثمانی از ارسال جامه درونی کعبه خودداری کرد. بنابراین، جامه فرستاده شده از سوی سلطان عبدالعزیز به هنگام جلوس بر کرسی سلطنت در سال 1277 ه. ق. (1) تا سال 1355 ه. ق.، همچنان باقی ماند. در این سال «ملک عبدالعزیز آل‌سعود»، درون کعبه را با جامه‌ای که از سوی پادشاه بهره در هند ارسال گردیده بود، پوشانید.
در سال 1363 ه. ق. ملک عبدالعزیز آل سعود فرمان داد جامه دیگری برای درون کعبه، مهیا کنند که در سال یادشده این جامه در درون کعبه نصب شد. (2) توقف ارسال جامه از مصر به هنگام حمله فرانسویان به آن
جامه کعبه در طول دوران عثمانی، همه ساله از محل درآمد اوقاف یادشده از مصر ارسال می‌گردید. هنگام تصرف مصر به‌وسیله فرانسویان، ارسال جامه در طول سال‌های 1213، 1214 و 1215 ه. ق. انجام نگرفت.
«جبرتی» که خود معاصر آن دوران بوده، از شرایط و مقتضیات آن دوران که منجر به توقف ارسال جامه از مصر به کعبه مشرف گردید، سخن گفته است.
وی در این‌باره، از آمادگی جامه کعبه و جشن حرکت آن در سال 1213 ه. ق. مطالبی آورده و از کوشش فرانسویان به فرماندهی «مینو» در ارسال جامه در سال 1315 ه. ق. نیز نوشته است.
جبرتی به بیان جشن حرکتِ کاروانِ جامه در سال 1213 ه. ق. در خیابان‌های قاهره پرداخته و از چگونگی حرکت والی و خزانه‌دار و مردان طُرُق صوفیه در پیشاپیش کاروان و نیز از چگونگی حرکت سربازان و طبالان و گروه موزیک در اطراف آن، که پیش از آن کاروان

1- ازرقی، اخبار مکه، ج 1، ص 258
2- محمد طاهر کردی، تاریخ‌القویم، ج 4، ص 203

ص: 119
جامه هیچگاه این‌چنین شکوهی را به خود ندیده بود، به تفصیل مطلب نوشته و گفته است:
«در هشتم شوال 1213 ه. ق. که مصادف با روز جمعه بود، در بازارها از حرکت کاروان جامه کعبه مشرفه از «قرامیدان» ندا داده شد که پیش از آن کاروان جامه هیچ‌گاه این‌چنین شکوهی را به خود ندیده بود، به تفصیل مطلب نوشته و گفته است:
«در هشتم شوال 1213 ه. ق. که مصادف با روز جمعه بود، در بازارها به حرکت کاروان جامه کعبه مشرفه از «قرامیدن» ندا داده شد و مردم را به رعایت حرکت دسته‌جات، دارندگان علم‌ها و کتل‌ها و جلوگیری از بی‌نظمی فراخواندند، و در بامداد روز شنبه خیل جمعیت در بازارها و خیابان‌ها و گذرگاه‌ها درانتظار عبور کاروان به هم پیوستند و در این هنگام کاروان، در حالی‌که پیشاپیش آن والی و داروغه دستار بر سر و جُبّه بر تن به همراه گروه طبالین با طبل و شیپورها بود، به حرکت درآمد. در پس این گروه کتخدا و یارانش در حالی‌که در برابر او بیش از دویست تن از سربازان بنی‌چری؟؟؟ مسلمان و تعداد بیشتری از سربازان رومی مسیحی سلاح به‌دست و گروهی از مستحفظان نقابدار قرار داشتند، و پس از آن دسته‌جاتی از درباریان و در پی آنان جمعی از کارمندان ناظر بر جامه کعبه که تحت فرمان مصطفی کتخدا پاشا می‌باشند، و سرانجام دسته‌جات منظم سربازان ترکی بودند.»
سپس جبرتی خود از تشکیل چنین کاروانی، که در آن وضعیت از نژادها و مذاهب گوناگون شرکت جستند، اظهار شگفتی نموده، می‌گوید:
«این کاروان یکی از نادرترین و شگفت‌ترین کاروان‌ها در نوع خود به‌شمار می‌آمد؛ زیرا در آن از نژادهای گوناگون، رنگ‌های مختلف و ادیان متفاوت شرکت کردند و در تمامی افراد یادشده اختلاف فرهنگی فراوانی دیده می‌شدند؛ به‌طوریکه می‌توان گفت اجتماع اضداد و جمع عجایب مخلوقات به‌شمار می‌آمد.» (1) «جبرتی» پس از آن اشاره به خروج کاروان محمل از قاهره در شوال سال 1213 ه. ق.
که جامه و خزانه کاروان همراه آن بود، می‌گوید: لیکن محمل نتوانست سفر خویش را به سرزمین‌های مقدس ادامه دهد؛ زیرا هنگامی‌که محمل به استان «الشرقیه» رسید. امیرالحاج «مصطفی بک» به همراه عرب‌های شورشی آن دیار، بر علیه فرانسویان متجاوز، وارد عمل شد و به‌سوی دهکده‌های وقفی در دو استان «الشرقیه» و «الدقهلیه» حرکت کرد و درآمدهای

1- الجبرتی، عجائب‌الآثار فی التراجم و الأخبار، تحقیق اساتید محترم حسن محمد جوهر، عمر الدسوقی، سید ابراهیم سالم، چاپ اول، لجنة البیان العربی، قاهره، 1386 ه. ق./ 1996 م، ج 5، صص 27 و 28

ص: 120
آن را دراختیار خود گرفت. شورشیان عرب آنگاه کشتی‌ها و قایق‌هایی را که در رود نیل حرکت می‌کردند و مواد غذایی را به فرانسویان ساکن در «دمیاط» می‌رساندند، از حرکت بازداشتند و همه را تصرف کردند. در این هنگام بود که فرانسویان فرمان بازداشت و دستگیری «مصطفی‌بک»، امیرالحاج را صادر کرد و کاروان محمل به همراه جامه به‌سوی قاهره بازگردانده شد. فرانسویان ناظر جدیدی به‌نام سید اسماعیل‌الخشاب را بر جامه قرار دادند، لیکن با تمامی این احوال، در آن سال جامه از مصر به کعبه مشرفه ارسال نگردید. و این برای نخستین بار در طول قرون گذشته بود. جبرتی خود در این‌باره می‌گوید:
«در سال 1213 ه. ق. به دلیل حوادثی که در آن رخ داد، سفر حج از مصر قطع گردید و جامه و خزانه (1) برای اوّلین بار به‌سوی دیار مقدس ارسال نشد و این حادثه‌ای بود که نظیرش در این قرن‌ها و در دولت عثمانی دیده و شنیده نشده بود.» (2) در سال 1214 ه. ق. نیز کاروان حج مصری حرکت نکرد و درنتیجه جامه نیز در آن سال از مصر نرسید. (3) اما در سال 1215 ه. ق. فرانسویان نسبت به جامه کعبه مشرفه توجه ویژه‌ای از خود نشان‌دادند- این مطلب به‌هنگام دوران ژنرال مینو صورت گرفت و نامبرده تظاهر به مسلمانی کرد و نام خود را به «عبداللَّه ژاک مینو» تغییر داد و با بانوی مسلمانی ازدواج کرد. مینو در آغاز درخواست نمود جامه کعبه را که در «مسجدالحسین علیه السلام» مدّت زمانی به‌صورت تاخورده به امانت سپرده شده بود و در معرض رطوبت هوا و بارانی که از سقف بر آن ریزش می‌نمود، بازرسی نمایند. و فرمان داد که جامه را از هرگونه نقص و اشکال خارج سازند و آماده ارسال به‌مکه‌مکرمه وپوشش برروی کعبه‌مشرفه سازند. این جامه به‌دست «مصطفی آغا کتخداپاشا» ساخته شد و «اسماعیل الخشّاب» به‌عنوان ناظر بر اتمام کار آن، در سال 1213 ه. ق. بود و همانطور که پیشتر اشاره شد بر اثر مشکلات پیش‌آمده در آن سال، به مکه فرستاده نشد.
مجلس مردمی مصر در تاریخ سه‌شنبه پنجم ماه رمضان سال 1215 ه. ق. تشکیل جلسه داد و نمایندگان درخواست ژنرال «مینو» را در آن مطرح ساختند. آنان برای این‌کار روز پنج‌شنبه، هفتم ماه رمضان را برای بازرسی جامه کعبه تعیین کردند و سپس فرمان اصلاح جامه و ارسال آن به کعبه مشرفه را به‌نام بزرگِ فرانسویان در آن سال قرائت نمودند. در روز

1- از دیرباز، سنت بر این بود که دولت مصر، مبلغی را به‌عنوان حقوق سالیانه به اشراف و اعراب و اهالی‌مکه و مدینه می‌پرداخت. این مبلغ که همواره از سوی کمیته‌ای در وزارت مالیه مصر تعیین می‌گردید، هر سال کم و زیاد شده و طی شهادت‌نامه شرعی، در حضور امیرالحاج و وزیر مالی و گروهی از صرافان در اختیار شخصی به‌نام خزانه‌دار کاروان قرار داده می‌شد. حقوق یادشده در مکه و مدینه و گاه به بعضی از قبایل میان راه برای جلب محبت و دوستی آنان و مصون بودن از آزار و اذیت و دزدی آن قبایل، طبق دفتری که در اختیار داشت و نام و حقوق هر فرد در آن مشخص بود، پس از تأیید خزانه‌دار و امیرالحاج و منشی اوّل خزانه، به آنان پرداخت می‌گردید، «مترجم».
2- جبرتی، عجائب‌الآثار و ...، ج 5، صص 49- 34
3- جبرتی، عجائب‌الآثار و ...، ج 5، ص 140

ص: 121
پنج‌شنبه معین شده، نماینده مجلس و بزرگان آن، راهیِ «مسجدالحسین علیه السلام» شدند و در آنجا به گروهی از سربازان فرانسوی (فرستادگان مینو) که بدین منظور آمده بودند، برخوردند لیکن به‌علت ازدحام و شلوغی فراوانی که مردم در روز ماه رمضان که در مسجد گردآمده بودند، نتوانستند به درون مسجد رفته و کار را به انجام رسانند. بنابراین، برنامه را به روز پنجشنبه چهاردهم رمضان به تعویق انداختند. در روز یادشده، پس از گستردن و بازکردن جامه، برخی از آسیب‌ها و نقایص را در آن مشاهده کردند و دستور دادند تمامی آن آسیب‌ها برطرف گردد و مبلغی را نیز به‌عنوان هزینه دراختیار گذاشتند.
جبرتی درباره بازکردن جامه این‌گونه شرح می‌دهد:
«وقتی‌که روزپنج‌شنبه چهاردهم رمضان فرارسید، «استوفو» خزانه‌دار رسمیِ ملت و «فوریه» نماینده مجلس به همراه برخی از بزرگان و قاضی و آغا و والی و حسابدار، پس‌از آنکه مسجد را ازمردم تهی کردند، به درون آن وارد شدند. کارگزاران جامه که احضار شده بودند، بندهای جامه را گشودند و آن را بازرسی کردند.
آنان در این بازرسی، برخی آسیب‌ها را مشاهده کردند و دستور اصلاح و ترمیم آن را صادر نمودند و بدین منظور، مبلغ سه هزار درهم نقره به تصویب رسانیدند و همچنین مبلغ هزار و پانصد سکه نقره به‌عنوان دستمزد برای کارگران و ترمیم‌کنندگان جامه تعیین نمودند. مبلغ هزار و پانصد سکه نقره نیز دراختیار خادمان ضریح مسجدالحسین علیه السلام قرار دادند. از آن پس، همگی سواره به‌سوی خانه‌های خویش حرکت کرده و جامه را پس از اصلاح و ترمیم، مجدداً بستند و در جایگاه اصلی خویش قرار دادند.» (1) لیکن باتمام این خصوصیات، جبرتی از ارسال آن جامه هیچگونه سخنی به‌میان نیاورده است. همچنانکه اینجانب به هیچگونه اشاره تاریخی نسبت به خروج کاروان محمل و یا ارسال جامه به مکه مکرمه در آن سال، (1215 ه. ق.) برخورد نکردم.
خروج فرانسویان از مصر و ارسال مجدد جامه از آن دیار
از گفته‌های پیش روشن می‌شود که ارسال جامه کعبه در سال‌های سه‌گانه 1213، 1214 و 1215 ه. ق. به علت لشکرکشی فرانسویان به مصر و تصرف این کشور، متوقف شد، لیکن

1- نک: جبرتی، مصدر پیشین، ج 5، صص 204 و 205

ص: 122
چنین به‌نظر نمی‌رسد که کعبه در سال‌های یادشده عاری از جامه باشد؛ زیرا دولت عثمانیان، که در آن هنگام دارای قدرت و بزرگی بر سرزمین‌های مقدسه بود، خود عهده‌دار ارسال جامه گردید. و به‌نظر می‌رسد که آنان جامه را پس از ساختن در آستانه به همراه کاروان محمل شامی به سوی این دیار فرستادند.
دولت عثمانی در ماه ربیع‌الثانی سال 1216 ه. ق.- و این تاریخ همان زمانی است که فرانسویان از مصر خارج گردیدند- اقدام به ارسال محمل مصری نمود. گفتنی است که تا آن زمان در شهر قدس به ودیعت نهاده شده بود و به‌علت آغاز حمله فرانسویان به مصر، نتوانسته بودند آن را بازگردانند.
محمل به همراه سلیمان‌آغا و برخی از امیران که از شام حرکت کرده بودند، به قاهره وارد گردید. قاهره با ورود محمل، جشن عظیمی را برپا کرد. (1) و در ماه جمادی‌الثانی- یعنی زمانی کمتر از دو ماه پس از خروج فرانسویان از مصر- جامه نوینی که در آستانه بافته شده بود، به قاهره وارد شد. سلطان عثمانی وقتی از خروج فرانسویان از مصر آگاهی یافت، فرمان داد جامه یادشده را به‌سرعت آماده ساخته، از راه دریا به مصر و سپس به مکه مکرمه ارسال نمایند. جامه، طی یازده روز به اسکندریه وارد شد و مصریان با خوشحالی و سرور فراوانی از آن استقبال کردند. بی‌شک این کار برای سلطان عثمانی پایان دوران غصه و گرفتاری بود و مردم به‌خاطر خروج فرانسویان از مصر، با خوشحالی به درگاه پروردگار شکرگزاری کردند.
جبرتی ماجرای ورود آن جامه به مصر و خوشحالی و پایکوبی مردم برای آن را توصیف کرده، می‌نویسد:
«مردم از قضیه ورود جامه از سوی حضرت سلطان آگاه شدند. پس هنگامی‌که روز چهارشنبه 19 جمادی‌الثانی سال 1216 ه. ق. فرارسید، همراهان و خادمان جامه، به همراه بزرگ خود حاضر شده و حرکت کاروان جامه را در روز پنج‌شنبه اعلام کردند.
روز پنج‌شنبه که فرارسید، اعیان و بزرگان و درجه‌داران و «عثمان کتخدا»، که نامزد امیرالحاجی بود، به همراه تعدادی از گروهبان‌ها و سربازان و قاضی و نماینده اشراف و بزرگانی از فقها گرد آمده و همگی رو به‌سوی «بولاق» نهاده و جامه را در پیش روی خود قرار دادند. آنان اجزای مختلف جامه کعبه از کمربندها و نیز پرده دَرِ

1- جبرتی، ج 5، ص 140، 302 و 303

ص: 123
کعبه و مقام حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام همه را مشاهده نمودند. تمامی آنها به‌وسیله گلدوزی‌های عالی و نوشته‌های برجسته و متینی آذین گردیده بود سایر قسمت‌های جامه در صندوق‌های زیبایی بسته‌بندی شده که روی آنها را با پارچه‌ای از نوع ماهوت سبز پوشانیده بودند. مردم با دیدن آن، احساس خوشحالی و سرور کردند و آن روز لحظات فراموش نشدنی برای آنان بود. گروهی که با جامه همراه بودند، خبر دادند وقتی که خبر فتح مصر (خروج فرانسویان) به آستانه رسید، سلطان فرمان داد که جامه را تهیه نمایند که طی سی روز جامه مهیا گردید. سپس نامبرده دستور داد آن را شبانه حمل کنند که در آن هنگام باد مخالف جهت حرکت کاروان بود. هنگامی‌که اسکله‌ها را پشت سرگذاشتیم با عنایت پروردگار باد ملایم شد و در مدت یازده روز آن را به اسکندریه رساندیم.» (1) این جامه در موسم آن سال (1216 ه. ق.) طبق عادت همه‌ساله، در ماه شوال به همراه کاروان محمل و خزانه، به‌سوی مکه به حرکت درآمد که در آن سال، امیرالحاج عثمان بک کتخدا بود. (2) از آن پس تا سال 1221 ه. ق. مصر همچنان طبق سنت همه ساله، جامه کعبه را ارسال می‌کرد. در سال یادشده، طبق معمول، کاروان محمل به همراه جامه به حرکت درآمد و هنگامی‌که به مکه رسیدند، امیر سعودبزرگ- رهبر جنبش سلفی‌ها- بساط قدرت خویش را بر حجاز گسترده بود، نامبرده با امیر محمل مصری برخورد تندی کرد و او را نسبت به اشاعه بدعت‌هایی نظیر طبل زدن و همراهی گروه موزیک با کاروان حج، مورد سرزنش شدید قرار داد و تأکید کرد که از این پس از ورود چنین کاروانی در سال‌های بعد جلوگیری به‌عمل خواهد آورد. او چنین آورده است:
«در سال بعد دیگر این‌گونه به حج سفر نکن و در صورتی‌که بیایی همه را به آتش خواهم کشید.» (3) این برخورد موجب شد که مصر از ارسال جامه بیرونی کعبه خودداری کند، پس امیر سعود جامه‌ای از خز سرخ را بر کعبه آویخت که پس از آن جامه کعبه را با دیباج جایگزین نمود. امیر سعود در این پوشش، دیواره و پرده دَرِ کعبه را از ابریشم سرخ گلدوزی شده

1- جبرتی، مصدر سابق، ج 5، ص 313
2- جبرتی، مصدر سابق، ج 5، ص 329
3- جبرتی، عجائب‌الآثار فی التراجم و الاخبار، ج 6، صص 307، 308 و 363

ص: 124
به‌وسیله طلا و نقره آذین نمود.
هنگامی‌که پس از آن مجدداً دولت عثمانی قدرت خویش را بر حجاز بازیافت مصر دوباره همانند پیش ارسال جامه برونی کعبه را آغاز نمود. (1)پی‌نوشتها:

1- ازرقی، اخبار مکه، ج 1، پاورقی، ص 285

ص: 126

«حیره و نکاتی چند درباره ارتباطش با دیگر قبائل عربی»

رقابت بین دوامپراتوری بیزانس و ایران، برای سیطره یافتن بر بخشهایی از جزیرةالعرب در پایان قرن ششم و هفتم میلادی، در برخی روایات منسوب به پیامبر صلی الله علیه و آله در تفاسیر آیاتی چند از قرآن انعکاس یافته است.
قتاده (متوفای 117 ه. ق.) (1) از وضعیت جمعیت عرب در شبه جزیره قبل از پذیرش اسلام، در ذیل تفسیر آیه 26 سوره انفال: «و یاد کنید آنگاه که در این سرزمین اندک شمار و مستضعف بودید و می‌ترسیدید که مردمان (الناس) شما را از خانه و کاشانه‌تان آواره کنند.» یاد کرده است. او وضعیت بد اقتصادی، به گمراهی غلطیدن اعراب و ضعفشان را شرح کرده و گفته است: آنها به واسطه دو قدرت بزرگ فارس و روم محدود گشته بودند؛ (معکوفین علی رأس حجرین بین فارس و الروم). (2) گفته شده که کلمه مردم (الناس) ذکر شده در آیه قرآن اشاره به فارس و بیزانس دارد. (3) در حدیثی از طریق ابن عباس (متوفای سال 68 ه. ق.) بیان شده است که پیامبر کلمه ناس را به ایرانیان تفسیر کرده است. (4) تفسیر آیه مورد بحث قرار گرفته در قبل، هر چه باشد، این تفاسیر اوّلیه آینه‌ای از احساس نگرانی مردم شبه جزیره و توجّه به دو امپراتوری رقیب و بیان تأثیر این رقابت در حیات جمعیت‌های عرب شبه جزیره می‌باشند.
درگیری بین دو امپراتوری به حکومت‌های تابعه آنها؛ آل‌منذر در حیره و آل‌غسان در شام نیز کشیده شده و آنها

1- در مورد او نک: تهذیب التهذیب، ج 8، ص 355 حیدرآباد 1327 ه. ق.؛ ذهبی، میزان الاعتدال، ج 3، ص 385 شماره 6864، تصحیح البیجاوی، قاهره، 1963.
2- السیوطی، الدرّالمنثور، ج 3، ص 177 قاهره 1314 ه. ق.؛ تفسیر طبری، ج 13، ص 478، تصحیح‌محمّد محمّد شاکر و احمد محمّد شاکر، قاهره 1958 تفسیر قتاده را آورده است. اما عبارت ذکر شده، به وسیله مصحّحان با تغییراتی اینگونه آورده شده است: بین دو شیر اسدین فارس و روم و معکومین به جای معکوفین. الشوکانی، فتح القدیر، ج 2، ص 287، قاهره 1923. عبارت آورده نشده است. ابن کثیر، تفسیر، ج 3، ص 303 بیروت 1966 عبارت آورده نشده است سمرقندی، تفسیر، نسخه خطّی، کتابخانه چستربیتی، ج 1، برگه b 252 کانوا بین اسدین بین قیصر وکسری.
3- سیوطی، پیشین. همانجا. طبری، پیشین، همانجا. گرچه طبری تفسیر دیگر درباره «الناس» رابرمی‌گزیند که اشاره به قریش دارد. همان، ص 379؛ فیروزآبادی، تنویر المقباس، ص 138 قاهره 1290 ه. ق. نیز اشاره دارد که الناس به قریش برمی‌گردد. سمرقندی، پیشین، همانجا، الناس را اشاره‌ای به ایران و بیزانس می‌داند و عرب را کسانی که در اطراف مکّه زندگی می‌کرده‌اند، تفسیر می‌کند. البیضاوی، تفسیر، ج 1 ص 183 قاهره 1355 ه. ق. و قیل للعرب کافّة فأنّهم کانوا أذلّاء فی أیدی فارس والروم.
4- سیوطی، پیشین، همانجا. گرچه در تفسیر طبری، ص 478، گفته به وهب بن منبه منسوب گشته است.

ص: 127
وضعیّتی فعال در این درگیری داشته‌اند و این مسأله آشکارا از سوی مسلمانان و کفار در مراحل مختلف مورد نظر بوده است.
طبق تفاسیر قرآن، ذیل سوره روم، آیات 1 و 2 همنوایی بین کفّار مکّه با ایران وجود داشته، حال آنکه مسلمانان هوای بیزانس را داشته‌اند. (1) بر پیروزی بیزانس به عنوان تأکیدی بر پیروزی پیامبر ابرام می‌شده است. (2) تلاش‌های ایران برای نفوذ بر منطقه حجاز پیش از این مورد توجّه R. Ruzicka قرار گرفته است. روزیسکا چنین پنداشته است که ضعف نفوذ تمیم و فزونی یافتن نفوذ غطفان در نتیجه عمل سیاسی ایران از طریق حکومت لخمیان به منظور یافتن جاپایی در این ناحیه بوده است. (3) ابن سعید نقلی را در کتاب خود «نشوة الطرب» ثبت کرده است (4) که بیان می‌دارد علّت این تلاش ایران خواست آنها برای نفوذ و تسلّط یافتن بر مکّه بوده است. زمانی که قباد آیین مزدک را پذیرفت، (5) بنو نصر را که از قبول این دین سرباز زده بودند، برانداخت و حارث کندی را که این دین را پذیرفته بود بر جای او قرار داد. قباد- آنگونه که روایت بیان می‌دارد- به حارث دستور داد که این دین را بر اعراب نجد و تهامه بقبولاند. (6) زمانی که این اخبار به مکّه رسید، برخی آیین مزدک را پذیرفتند (فمنهم من تزندق) و زمانی که اسلام ظهور کرد این گروه به مزدکیانی قدیمی شناخته شده بودند. (7) گرچه کسانی بودند که از پذیرش این دین سرباز زدند و از اینان عبد مناف بود که قوم خود را جمع کرد و به آنان گفت که او از آیین اسماعیل و ابراهیم دست نخواهد کشید و دینی را که به شمشیر بر آنها تحمیل شده، نخواهد پذیرفت و زمانی که حارث از این ماجرا آگاهی یافت، این امر را به قباد اطلاع داد و قباد به او دستور داد که به مکّه حمله کرده، کعبه را ویران کند و عبدمناف را به قتل برساند و سیطره بنوقصیّ را براندازد. (8) حارث به دلیل حمیّتش نسبت به عرب، چندان تمایلی به اجرای این دستور نداشت. او قباد را از این فکر منصرف کرد و اندیشه وی را به دیگر مسائل مشغول ساخت. (9) گرایش این روایت کاملًا آشکار است؛ سعی دارد بر خواست عبدمناف بر باقی ماندن وی بر دین قریش (دین اسماعیل) تأکید کند. روایت ممکن است ساختگی باشد امّا نشانی از وجود روابط بین حیره و مکّه دارد، نکته‌ای که شایسته تعمّق بیشتر است.
ابن خردادبه در کتابش «المسالک و

1- طبری، پیشین، ج 21، ص 16؛ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج 14، ص 1 به بعد قاهره 1954؛ ابن‌کثیر، التفسیر، ج 5، ص 3- 342؛ ابونعیم، دلائل النبوه، ص 296 حیدرآباد 1950؛ ابوحیان، تفسیر البحر المحیط، ج 7، ص 161 قاهره 1328 ه. ق.؛ ابوالمحسان یوسف بن موسی الحنفی، المعتصر من المختصر، ج 2، ص 189- 190 حیدرآباد 1362 ه. ق. و نک:.
. 1959 ,siraP 18 ,I ,malsI'l ed etehporP eL ,halludimaH .huM . 1920 ,siraP 20 -418 ,I ,naroC eL ,erehcalB .R , 1909 ,gizpiel 514 -511 ,51 -50 .PP egarf ehc sibara eid II ,tneiro ehc si malsi red ,nnamtrah .M
2- قرطبی، پیشین، ج 14، ص 1- 5؛ طبری، پیشین، ج 21، ص 16 به بعد؛ ابن کثیر، پیشین، ج 5، ص 348، جالب توجّه این نقل قرطبی است: زمانی که اخبار پیروزی بیزانس رسید، بسیاری از مردم اسلام آوردند. همان، ج 14، ص 2 و نک:.
1951 ,niaM ma trufknarF 60 -158 :PP ,ekitnatps red ethcihcse gznaniF :lheitS .R dna miehtlA .F
3- R. Ruzicka: Duraidb. as. simma, 1, 55) parha, 0391
4- نسخه خطّی توبنگن، برگ 96 و نک:.
.164 :p ,1966 ,acibara ,edeis ,eIIIx ed uolodna ehpargylop nu :noirtoP .G :ees dna 1928 ,tragttuts rebara nehcsimal sirov erd ethcihcseG s'diaS nbI :retemmurT .F
5- «فی زمان قباذ سلطان الفرس الذی تزندق و تبع مذهب مزدق».
6- «وامر لحارث أن یأخذ أهل نجد وتهامة بذلک.»
7- نک: جواد علی، مفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 6، صص 287 و 288، بغداد 1957. او چنین‌نتیجه گرفته است که این افراد، زنادقه، کسانی از قریش بودند که دین مجوس را پذیرفته‌اند. این عبارت از «نشوة الطرب» به نظر می‌رسد که تفسیری دیگر از مفهوم زنادقه قریش ارائه می‌دهد. در مورد زنادقه قریش نک: ابن حبیب، المحبر، ص 161 حیدرآباد 1942.
8- «فأمره أن ینهص الی مکّة ویهدم البیت وینحر عبدمناف ویزیل ریاسة بنی‌قصیّ».
9- «فأخبره ذلک الحارث وداخلته حمیّةً للعرب، فدرأ عنهم وشغل قباذ بغیرهم».

ص: 128
الممالک» (1) نقلی را آورده است که طبق آن مرزبان البادیه، عاملی بر مدینه منصوب کرده بود که او خراجها را جمع‌آوری کرده است. آنگونه که بیان می‌دارد، قریظه و نضیر، پادشاهانی بودند که ایران آنها را بر اوس و خزرج در مدینه منصوب کرده بودند. خردادبه از بیتی از شاعر انصاری استناد می‌کند که می‌گوید: و شما خراجی بعد از خراج به کسری می‌پردازید، خراجی به قریظه و نضیر (2). یاقوت روایت را این گونه آورده است که قریظه و نضیر پادشاهانی بودند که به وسیله اوس و خزرج از مقام خویش برافتاده بودند؛ اوس و خزرج پیشتر خراج به یهودیان می‌پرداختند. (3) و کاسکل در این مورد اظهار شک کرده که ابن خردادبه به جز همین شعر انصاری، منبع دیگری برای این مسأله نداشته است. (4) تردید کاسکل نمی‌تواند مورد قبول قرار گیرد، چراکه روایت ثبت شده به وسیله ابن خردادبه و یاقوت به نظر می‌رسد که براساس روایت جداگانه‌ای باشد که شعر بدان افزوده شده است و بیت منسوب به فرد انصاری در اینجا، در قصیده شناخته شده‌ای از ابن بقیله آمده است. در آن قصیده این بیت شعر دلالت ضمنی دیگری دارد. (5) این خبر را H. z. Hirschberg در کتاب خود «یهود در سرزمین عرب» (' Arav Yisrael be-) مورد بحث قرار داده است. (6) هرشبرگ صحت روایت را نپذیرفته و عنوان می‌کند که این خبر از طریق منبع جداگانه دیگری تأیید نشده است. او ادعا دارد که مردم مدینه آزاد بوده‌اند (horin Bnei) و تحت سلطه ایران یا روم نبوده‌اند. بر اساس بحث هرشبرگ این غیرقابل قبول است که عامل مرزبان در هجر که سیطره قدرتش حتّی در بحرین ضعیف بوده است، توانسته باشد خراجهایی از شمال حجاز دریافت کند.
Altheim
و Stiehl خبر را درست می‌دانند. عامل مدینه نماینده پادشاه حیره بود و بدین جهت پادشاهان قریظه و بنی‌نضیر را یاری می‌کرده است. این وضعیت بر طبق نظر Altheim و Stiehl تا نیمه قرن ششم میلادی ادامه یافت، امّا بعد از آن برای عامل ساسانی چه رخ داده است، بر اساس نظر این دو مشخّص نیست. (7) محتمل است که حدس این دو درست باشد. روایت مهمّ ثبت شده توسط ابن سعید در «نشوةالطرب» جزئیات مهمّی از تداوم سیطره ساسانیان بر مدینه بعد از پایان یافتن سلطه یهودیان ارائه می‌دهد.
ابن سعید گزارش می‌دهد که نبردها و ستیزهایی بین یهودیان و اوس و خزرج رخ می‌داده است (8). و هیچ حاکمی بر آن

1- ص 128 لیدن 1889.
2- تؤدی الخراج بعد خراج کسری وخرج من قریظة والنضیر
3- عبارت «من قریظه» ممکن است معنایش «برای قریظه» باشد. عبارت متفاوت را یاقوت آورده است: معجم البلدان، ج 4، ص 460، و اینگونه است: «و خرج بنی قریظه والنضیر».
4- یاقوت، پیشین، همانجا و نک:.
.5 -4 .1 ,150 :p ,tic po ,lheitS -miehtlA
5- F. Altheim- R. Stiehl, opcit, p: 941, n: 36.
6- در مورد این قصیده نک: طبری، تاریخ، ج 1، ص 2042؛ مسعودی، مروج الذهب، ج 1، 221 و 222 چاپ‌باربیه‌دومنار، پاریس 1891، ابوالبقاء تعبیر مختلف مهمّی را در کتابش «المناقب المزدیه»، برگ b 34، آورده است نسخه خطی Br. mus: کخرج بنی‌قریظه، ابوالبقاء می‌گوید: عبد المسیح این قصیده را در مدح نعمان و پسر و جدّش سروده و بر آنان سوگواری می‌کرده است، آنگاه که خالد بن ولید بر آنان جزیه تحمیل کرد. لما ظهر الاسلام و ضرب خالد بن الولید الجزیة علی قومه.
7- P. 221 n. 99. Tel- aviv, 6491.
همچنین نک: سمهودی، وفاء الوفا، ج 2، ص 269 (نقل شده از خردادبه بدون ذکر شعر)
8- Op. cit, pp: 941- 051

ص: 129
حکومت نمی‌کرد تا اینکه عمروبن اطنابه خزرجی به دربار نعمان بن منذر، پادشاه حیره رفت و از سوی نعمان به عنوان حاکم مدینه منصوب شد. (1) در عبارتی دیگر ابن سعید جزئیات بیشتری از این ماجرا را برای ما ارائه می‌دهد. ابن سعید نگاشته است که عمروبن اطنابه از سوی نعمان بن منذر به عنوان حاکم مدینه منصوب شده بود. پدر حسان بن ثابت اشعار هجوآمیزی درباره عمرو سروده و گفته بود که:
ألکنی الی النُعمانِ قولًا مخضْتُهُ وفی النُصحِ للألبابِ یوماً دلائلُ
بعثتَ إلینا بعضُنا وَهُوَ أحمقٌ فیا لیتَهُ مِنْ غَیْرِناوهُوَ عاقِلُ (2)
«از قول من به نعمان این سخن صادقانه مرا برسانید، چرا که نصیحت خردمندان روزی آنها را فایده بخشد. کسی را بر ما گماشتی که او احمق و نادان است، ای کاش کسی جز ما بر ما می‌گماشتی اما او عاقل می‌بود.»
آگاهی ما از حیات عمرو بن اطنابه اندک است. عمرو بن عامر بن زید مناة بن مالک بن ثعلبه بن کعب بن خزرج شاعر مشهوری است که به شعرش در منتخبات ادبی بسیار استشهاد می‌گردد (3). (4) او به عنوان شریفترین فرد خزرج (5) و بهترین اسب سوارکار در قومش (6) و پادشاه حجاز (7) توصیف شده است. ممکن است عقیده کاسکل که داستان ملاقات عمرو بن الطنابه با حارث بن ظالم حالت افسانه‌ای دارد، درست باشد. (8) اما تأکید ابوعبیده در این خبر براینکه عمروبن اطنابه دوست خالدبن جعفر- بزرگ کلاب- کسی که روابط نزدیکی با حاکم حیره داشته و به وسیله حارث بن ظالم (9) در دربار نعمان به قتل رسیده است، نکته ارزشمندی است.
اسماء اشخاص ذکر شده در داستان عمرو ابن اطنابه (10) چون حارث بن ظالم، زید الخیل، (11) خالد بن جعفر، نعمان بن منذر به ما کمک می‌کند تا زمان حیاتش را حدود نیمه دوّم قرن ششم میلادی بدانیم.
خبر مربوط به یادشدن از انتصاب عمرو به عنوان پادشاه [مدینه] به وسیله نعمان که در حقیقت نماینده حیره و جمع‌آورنده خراج مدینه بوده است، احتمالًا درست باشد. این پذیرفتنی نیست که در درستی این داستان شک کنیم. به دلیل آنکه هیچ فرد برجسته‌ای از اعقاب عمرو به این منصب به عنوان فخر و برتری اجدادشان اشاره نکرده است. دو بیت شعر از ثابت پدر حسان صحّت این داستان را

1- نک: به نظر Hirschberg درباره تداوم نفوذ بدویان و حملات آنها بر ضد گروه یهودی:
Op .cit :721 ult ,821 Sup
2- «نشوة الطرب»، برگ 55: «الّا أنّه کانت الحرب کثیراً ما تقع بین الفریقین ولم یستقم لهم أن یستبد بهم ملکٌ، إلی أن رجل إلی النعمان بن المنذر ملک الحیرة، عامر بن الطنابة الخزرجی فملکه علی المدینة».
3- پیشین، برگ 57: «ومن شعره قوله فی ابیات فی عمرو بن الاطنابة الخزرجی لما ملکه النعمان بن المنذرعلی المدینه، ألِکنی ...»
4- ابن حزم، جمهرة أنساب العرب، ص 345؛ صدرالدین، الحماسة البصریه، ج 1، ص 3 (بنگرید به مصادری که مصحّح، مختار الدین محمّد در آنجا گردآوری کرده است. حیدرآباد 1964)، العسکری: المصون، 136، (نک: مصادری که محقّق عبدالسلام هارون گردآورده است. کویت 1960). ابن الشجری، الحماسة، ص 112 (بن حبیب: من نسبه الی امّه من الشعراء (نوادر المخطوطات، ج 1، ص 95، 201)؛ المبرد الکامل، ج 1، ص 89، ج 4، ص 68، لسان العرب. طنب ..
..( 1938 ,accaD )sedo cibarA ylrae ,niasuH .M .S
صفحات 42- 44 متن عربی و متن انگلیسی 41- 42 و مراجع ذکر شده در آنجا. یکی از نوادگان عمرو بن اطانبه، قرظة بن کعب بن عمرو از اصحاب پیامبر بوده است. نک: ابن حزم، همانجا در مورد قرظة، ابن حجر، الاصابه، ج 5، ص 236، شماره 7092؛ ابن سعد، طبقات، ج 6، ص 17؛ المنقری، وقعة صفّین، ص 17
5- المرزبانی، معجم الشعراء، ص 203 قاهره 1354 ه. ق.
6- ابن درید: الانشقاق، ص 453
7- الأغانی، ج 10، ص 28
8- . 1966 ,nediel 170 ,II ,iblak -la hum .b masih sedkrew ehcsigo laenegsad ,basan .no tarahmaG .leksaC .W -1[ جمهرة النسب، هشام بن محمّد کلبی، تصحیح کاسکل. چاپ لیدن، ج 2، ص 170]
9- الأغانی، ج 10، ص 28، درباره قتل خالد بن جعفر نک: الاغانی، ج 10، ص 16، ابن حبیب، المحبر، ص 193. همو: اسماء المغتالین من الاشراف نوادر المخطوطات، ج 2، ص 134 و 135؛ ابن اثیر، الکامل، ج 1، ص 338 و 339 قاهره 1348 ه. ق. تصحیح عبدالوهاب النجار
10- در مورد جنگ فارع نک: ابن اثیر، الکامل، ج 1، ص 409- 410، رهبر خزرج عامر بن اطانبه بوده که به نظرمی‌رسد خواندن او به عمرو بن اطانبه اشتباه باشد. اشعار از عمرو بن اطانبه است.
11- الاغانی، ج 16، ص 53

ص: 130
تأیید می‌کند و می‌تواند تکمیل کننده خبر ثبت شده به وسیله ابن خردادبه تلقی گردد گرچه اشعار ثابت تأکیدی بر دوام سیطره فارس بر مدینه در نیمه دوّم قرن ششم میلادی نیز می‌باشد.
به جهت تأمین امنیت قلمرو حیره، جلب وفاداری قبایل ضروری بوده است.
برخی گروه‌ها از قبایل جنگجو در کنار واحدهای نظامی حیره می‌جنگیده‌اند، رؤسای قبایل امنیت کاروانهای فرستاده شده از طرف حکام حیره که از قلمرو آنان می‌گذشت را تضمین می‌کردند، رؤسای متمرد مهار گشته و راه بازرگانی امن گردیده بود.
به منظور تحکیم وفاداری و همکاری متقابل رییس قبیله، امتیازاتی به او داده می‌شد. اینگونه ردافه پدید آمده و بر طبق نقل ردف در دربار شهریار در دست راست او می‌نشست و همراه با شهریار سوار بر اسب می‌رفت و یک چهارم از غنایم جنگ‌هایی که شهریار انجام می‌داد، از آنِ او بود و هدایایی نیز از سوی رعایای شهریار حیره به او هدیه می‌گردید. (1) گفته شده است که ارداف در دربار جایگاهی همچون وزیر در دوره اسلامی داشته است. (2) در دربار حیره قبیله یربوع از تمیم عهده‌دار ردافه بوده است. (3) از دیگر قبایل عهده‌دار ردافه (Chamberlains) شهریاران حیره، قبیله ضبه، (4) گروهی از تیم، (5) گروهی از سدوس (از شیبان) (6) و قبیله تغلب (7) یاد شده است. نهاد ردف اغلب در اشعار قدیمی یاد شده است.
بنو یربوع از تمیم فخر می‌کرده‌اند که آنها ارداف شهریاران حیره هستند.
این اوضاع سیاسی- اجتماعی نیمه دوّم قرن ششم میلادی شاهد پدید آمدن نهاد دیگری به نام ذوالآکال نیز بود. ابن حبیب ذوالآکال را اینگونه تعریف می‌کند:
ذوی الآکال افرادی از وائل بودند، آنها برجستگان قومشان بودند و شهریاران به آنها اقطاعاتی بخشیده بودند (8) توصیفی از ذوالآکال با تأکید بر موقعیت اجتماعی آنها توسط اعشی این گونه آورده شده است:
در اطراف من مردانی از اقطاع داران وائل است. چون شب (یعنی فراوانند)، مهاجر و غیرمهاجر مردانی که در زمستان گوشت می‌خورند و غذا به قمار بازان میسر دهند. (9) و در بیت دیگری اعشی مردم آکال را به عنوان مردان برجسته سپاه پادشاه حیره این گونه توصیف کرده است:
«سپاه تو در نوع خود بی‌همتا است، عظمت امراء ارتش تو،
امرا و فرماندهانی که خیمه‌های چرمی دارند و صاحبان اقطاعند.» (10)

1- النقائض، ص 66، 299، 809 لیدن، 1905؛ بلاذری، انساب الاشراف، نسخه خطی. برگ b 992، الکتبی، فوات الوفیات ج 2، ص 626 قاهره 1951.
2- لسان العرب، ذیل قصر، کثیر عزّه: دیوان، ج 2، ص 49، و نک:
Rothstein ,Die Dynastie der lahmiden ,p :331
3- علت این امر نیز بدان سبب بود که قبایل تمیم بیش از دیگران بر حمله به کاروان‌های حیره نقش‌داشته‌اند. نک: لسان العرب، ردف. م
4- ابن کلبی، جمهرة النسب، نسخه خطی، b 114؛ بلاذری، انساب الاشراف، برگ b 952، حلیله یا جلیه بن‌ثابت بن عبدالعزی.
5- بلاذری، همان، برگ b 933 بنو شهاب.
6- ابن درید، الاشتقاق، ص 352؛ ابن قتیبه، المعارف، ص 45، آنها ارداف کنده بوده‌اند. و نک: Opcit, ib. n. 2 Rothstein,
وبنگرید به: بیت لبید: وارداف الملوک شهود، دیوان، ص 35، تصحیح احسان عباس کویت 1962، لسان العرب ردف؛ الثعالبی، ثمار القلوب، ص 144؛ یاقوت، البلدان، افاقه، النقائض، ص 299؛ ابوعبیده، مجاز القرآن، ج 1، ص 315، در مورد ردافة مالک بن نویره نک:.
. 1864 ,revonaH 27 -126 .pp ,rebara netla red eiseop red ssintnnek ruz egartieb ,ekedloN
و مقایسه کنید با گفته وائل بن حجر الحضرمی به معاویه: «ما اظن علیک بهذه الناقة ولکن لست من ارداف الملوک واکره أن أعیر بک»، طبرانی، المعجم الصغیر، ص 242 دهلی 1311 ه. ق. ابن کثیر، السیرة النبویه، ج 4، صص 54- 155
7- محمّد بن حبیب، المحبر، ص 204
8- پیشین، ص 253 و نک: المرزوقی، الأزمنه والأمکنه، ج 2، ص 191 حیدرآباد 1332 ه. ق.
9- الاعشی، دیوان، قصیده 18، بیتهای 48- 49، ص 107
حولی ذوو الآکال من وائل کاللیل من باد ومن حاضر
المطعموا اللحم اذا ماشتوا والجاعلو القوت علی الیاسر
10- الاعشی، دیوان، قصیده اول، بیت 56، ص 11 جندک التالد العتیق من السادات اهل القباب والآکال ودر مورد معنی الطارف التالد نک: البکری، سمط اللالی، ویراسته میمنی، قاهره 1936 ص 269، زوزنی، نیل الارب، ص 185، عبارت الطارف التالد به جایگاه والای آنها در بین قبیله اشاره دارد.

ص: 132
کشورشان (ایران) بسیار ناچیز بوده است.
از جمله مطالب مفید در عبارتی از کتاب ابوالبقاء آنجایی است که او جزئیاتی را درباره مقدار خراج‌های جمع‌آوری شده به‌وسیله نعمان از اقطاعات بخشیده‌شده به وی از سوی حکام ایران ارائه کرده است: «جمع خراج‌های جمع‌آوری شده از اقطاعات که کسری به نعمان داده بود، 100000 دینار بود. در برخی کتب درباره حیره این مطلب ذکر شده است که:
زمین‌های اعطا شده از سوی کسری به‌عنوان اقطاع رستاق‌های سلیحین، قطایع بنی طلحه و سنام طباق بوده است.
این‌چنین در کتابی دیده‌ام. ابوالبقاء نام‌های مناطقی را که ذکر کرده در زمان خود می‌شناخته است و آنها را جزو مناطقی از نجف تعیین مکان کرده است. همو اشاره دارد که تنها جمع خراج جمع‌آوری شده 100000 درهم بوده است، بدون درنظر گرفتن باردهی زمین‌ها که هرسال متوسط 30000 کر ثمر می‌داده است، به‌علاوه میوه‌ها و دیگر محصولات.
نعمان برخی از این اراضی را به افراد مهم بخشیده بود. به سواد بن عدی (از تمیم) مکانی بخشیده شد که بعدها به‌نام او، نام آن منطقه «سوادیه» نامیده شد. به عبد هندبن نجم ایادی، الخصوص را بخشیده بودند.
زمانی‌که خسرو پرویز دوم ایاس بن قبیصه را به امارت حیره گماشت به او عین‌التمرو هشتاد آبادی در حدود سواد را بخشید. ایاس بن قبیصه نیز اقساس را به‌عنوان اقطاعی به مالک بن قیس بخشید؛ مکانی که بعدها به اقساس شناخته می‌شده است.
ارتباط و روابط درونی بین حکام حیره و رؤسای قبایل از سوی ابوالبقاء این‌گونه مشخص شده است: آنها بر مناطق مرزی عراق تا بحرین حکومت می‌کردند، هریک از آن حاکمان بر قبایل تحت حمایتش به یک طریق حکومت می‌کرد.
اما شهریاران حیره خودشان به‌واقع تنها به نیابت از کسری حکومت می‌کردند. قبایل عرب سر به اطاعت آنها نمی‌دادند.
تنها گروه‌ها و قبایلی که در قلمرو تحت نفوذ و سیطره حکام حیره اقامت داشتند، مجبور بودند که از آنان اطاعت کنند و خراج‌های «اتاوه» به‌عنوان آنکه در قلمرو آنها اقامت دارند، بپردازند. این قبایل واقعاً در هراس بودند که از سوی نیروی نظامی حیره مورد حمله قرار گیرند. زمانی که مردمان قبیله حرکت کرده و این اراضی را ترک می‌کردند و خارج از دسترس حیره قرار می‌گرفتند، از اطاعت حیره

ص: 133
سربرمی‌تافتند (امتنعوا). ابوالبقاء می‌گوید:
اطاعت برای قبایل معنایی بیش از این نداشت که از حمله به سواد و مرزهای قلمروی حیره خودداری کنند.
طبق تقسیم‌بندی ابوالبقاء، قبایل را می‌توان به سه گروه تقسیم نمود:
1- قبایل مستقل (لقاح) که به قلمرو حیره حمله می‌کردند و از سوی آنان نیز مورد هجوم قرار می‌گرفتند.
2- قبایلی که قراردادهایی با شرایط معین، با حکام حیره داشتند.
3- قبایلی که در مجاورت در مرزهای حیره سکونت داشتند و به حیره وفادار بودند. گرچه حتی این قبایل نیز از سوی حکام مورد نوازش و اعتنا قرار می‌گرفتند و شهریاران حیره سعی می‌کردند که قلوب آنها را به خود جلب کنند. نزدیک‌ترین همسایگان حیره ربیعه و تمیم بودند. در تبیین و تشریح معنای لقاح ابوالبقاء به ابیاتی از عمرو بن حوط ریاحی و گفته ابوزمعه اسود بن مطلب ابن اسد در اعتراض به نیابت عثمان بن حویرث به‌عنوان پادشاه مکه ازسوی بیزانس استناد کرده است.
ابوالبقاء از قبایل لقاح، اسد بن خزیمه و غطفان را برمی‌شمرد. آنها در روابطشان با شهریاران حیره آزاد و مستقل بودند. تنها افراد اندکی از آنان به‌عنوان بازرگان، به دیدار خویشان یا به‌عنوان دیدارکنندگان، به دربار حیره آمده بودند.
دومین گروه شامل قبایل سلیم و هوازن می‌شد. ابوالبقاء گزارش می‌دهد که سلیم و هوازن سابقاً پیمان‌هایی با حکام حیره منعقد کرده بودند. با این وجود تابع و مطیع آنان نبودند. در گذشته آنها، کالاهای شهریاران حیره را حمل کرده و در بازار عکافا و دیگر بازارها می‌فروختند. سلیم و هوازن از این روابط با حیره سود می‌بردند.
گاهی اوقات فرد یا گروهی از آنها به نزد پادشاه حیره می‌رفتند، در نبردها او را همراهی می‌کردند و در غنایم با پادشاه حیره شریک می‌شدند. سپس این افراد بعد از اتمام نبرد به قبیله خود بازمی‌گشتند.
کاروان‌های حامل کالاهای شهریاران حیره تنها وقتی می‌توانست به نجد و فراتر از آن وارد گردد که مردانی از این قبایل آن‌را حمایت می‌کردند. این عبارت ممکن است موجب روشن شدن علت جنگ‌های فجار و مسأله قتل عروه رحال (از عامر) توسط براض از کنانه گردد.
تغییر روابط بین شهریاران حیره و رؤسای قبایل در داستان هبیرةبن عامربن

ص: 134
سلمه قشیری از عامر بن صعصعه و پسرش قرةبن هبیره انعکاس یافته است. گفته شده است که هبیره به اردوگاه نعمان بن منذر حمله کرد و همسر او متجرده را به اسارت گرفت وبر غنایم واموالی‌نیزدست یافت. بعدها از سوی نعمان به پسرش قره محافظت از کاروانی که به عکافا روانه شده بود، در مقابل حمله بدویان که مطیع پادشاه حیره نبودند، محول گردیده بود. (یَجْفِرُها علی مَنْ لَیْسَ فی دینِه مِن العَرب).
ماجراها زمانی رخ داد که نعمان مجبور به فرار از دست کسری شد، قره نیز کاروان را به نفع خود تصرف کرد. پس از آن بنوعقیل به نزد بنوقشیر آمدند و خواستار مشارکت در کاروان تصرف‌شده گشتند و ادعا کردند که آنها از تعاقب‌های احتمالی عمل قره واهمه داشته‌اند.
زمانی‌که قشیر از دادن سهمی به آنان خودداری کردند، نزاع درگرفت. دشمنی و نزاع‌ها زمانی بین دو گروه پایان یافت که قشیر و عقیل موافقت کردند که رهبر عامربن صعصعه، مالک بن معاویه، ملقب به معودالحکما بین آنها حَکم گردد. این عبارت روشن‌گر این نکته است که: در حالی‌که پدر قره به‌عنوان حمله‌کننده به اردوگاه نعمان شناخته شده بود، نعمان وادار شده بود تا برای محافظت از کاروانش به پسر او متوسل گردد. این نشانی است از ضعف آخرین امیر حیره و سیاست متغیر حیره نسبت به رؤسای قبایل مستقل عامربن صعصعه.
شایسته است این نکته مورد تأکید قرار گیرد که عامر بن صعصعه روابط نزدیکی با مکه داشته است و تغییر روابط بین حیره و عامر بن صعصعه مورد توجه و علاقه مکه بوده است. استفاده زیرکانه از دشمنی‌های داخلی بین قبایل از سوی امرای حیره، جلوه‌ای دیگر از روابط حیره و قبایل است که با نگاه دقیق و عمیق ابوالبقاء مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است. به گفته ابوالبقاء اغلب جنگ‌هایی که بین قبایل رخ می‌داد و امرای حیره از آن به نفع خودشان استفاده می‌کردند. زمانی‌که امرای حیره می‌خواستند به قبیله‌ای حمله کنند، از دشمنان آنها استفاده می‌کردند و از گروهی برعلیه گروه دیگر کمک می‌گرفتند و برخی از آنان را بر برخی دیگر می‌شوراندند.
به‌واقع نیروهای قابل توجّهی نیز از این قبایل گرد آمده و همراه با گروه‌هایی از سواران حیره در نبرد بر ضد قبیله دشمن، مورد استفاده قرار می‌گرفتند یا به امید به‌دست آوردن غنایم به آنها می‌پیوستند.
بعد از حمله، نیروهای قبایل به‌سوی موطن

ص: 135
خود برمی‌گشتند و شهریاران حیره تنها با نیروهای خود می‌ماندند.
همکاری متقابل بین شهریاران حیره و قبایل در عملیات‌های نظامی به‌خوبی در داستان حمله قرنتین مشخص شده است.
طبق خبر گزارش شده از سوی بلاذری‌نعمان برادرش و برةبن رومانس (از طرف مادر) را با گروه‌های نیرومند از معد و دیگر قبایل تجهیز کرد. او ضرار بن عمرو ضبی و نُه پسرش را فرا خواند که همگی آنها پیش‌تر در نبرد و رهبری معروف بودند. امیر دیگر از منبه، حبیش بن دلف نیز به نزد نعمان آمد. نعمان به‌همراه آنها کاروانی را به مکه فرستاد و به آنان توصیه کرد که به بنوعامر بن صعصعه حمله کنند بعد از آنکه آنها این سفر سوداگرانه را به پایان رساندند.
علت این حمله را ابن اثیر این‌چنین آورده است:
نیروهای حیره و هم‌پیمانانشان به جنگ با عامر بن صعصعه فرستاده شده بودند، به‌علت حمله بنوعامر به کاروان‌های نعمان که او به عکافا می‌فرستاد.
زمانی‌که قریش از عکافا به مکه برمی‌گشت، نیروهای پادشاه حیره تحت فرماندهی برادر نعمان به بنوعامر حمله کردند. گرچه بنوعامر خبر آمدن این نیروها را از عبداللَّه‌بن جدعان شنیده بودند، ماندند و با شجاعت بی‌نظیر و والایی به نبرد پرداختند و نیروهای امیر حیره را شکست دادند. ضرار بن عمرو بزرگ و امیر منبه به‌وسیله پسرانش رهایی یافت، زمانی‌که او مورد حمله ابوبراء عمرو بن مالک (برادر معاویة بن مالک، عموی عمرو بن طفیل شاعر) یکی از سرکردگان عامر بن صعصعه قرار گرفته بود. حبش بن دلف به اشاره ضراربن عمرو اسیر شده بود. و برة بن رومانس نیز به‌وسیله دلاور و شاعر، یزید بن صعق اسیر شده بود. یزید بن صعق و بره را بعد از گرفتن فدیه (1000 شتر و دو کنیز آوازخوان و بخشی از اموالش) آزاد کرد. سپاه شکست‌خورده تحت فرماندهی ضرار بن عمرو به نزد نعمان بازگشت.
پیروزی عامر در ابیاتی از یزید بن صعق یاد شده است:
ترَکْنَ اخا النعمان یوسف عانیا وجَدَعْنَ أجناد الملوک الصنائعا
«آنان برادر نعمان را در حالی رها کردند که او در زنجیر شده بود و صنایع سپاه پادشاهان را شکست دادیم.»
بُعد و جلوه قابل توجه نبرد از دید

ص: 136
ابوالبقاء این‌چنین بیان شده است که:
یزیدبن صعق با برادر اسیرشده نعمان نزد وی آمد و از او تقاضای دادن فدیه مقرر شده را کرد. نعمان از او پرسید که چگونه است مردی تنومند چون برادرش را، او اسیر نموده است. (یزید بن صعق مردی کوتاه قد بوده). یزید پاسخ داد: قوم و مردمش همراه او نبودند، حال آنکه قوم او (یعنی صعق) در نبرد حضور داشتند.
البته این اشاره‌ای است به این‌که قبیله‌اش (عامر) که مورد حمله قرار گرفته بود، در جنگ بر گروه‌های صنائع برتر بوده است. کلب، قبیله و بره در جنگ شرکت نداشت، و بره رهبری بود که از سوی حاکم حیره منصوب شده بود. برای فهم سیاست حیره شایسته است ذکر گردد که ضرار بن عمرو خودش نیز براساس نقل ابوالبقاء در مناقب به لشکر منذر پدر نعمان حمله کرده بود. این حمله زمانی رخ داده بود که منذر از دیدار حارث بن حصن‌بن ضمضم کلبی با هدیه‌ای که حارث به او اهدا کرده بود (کنیزی به‌نام سلمی که بعدها همسر منذر گشت و برای او نعمان را به‌دنیا آورد) به حیره بازمی‌گشت. تنها با پادرمیانی حارث ابن حصن بود که ضرار موافقت کرد تا کنیز اسیرشده سلمی را برگرداند.
بعد از مدت کوتاهی از نبرد قرنتین‌ضرار در بازار عکافا حضور یافت. ضرار زمانی‌که در نبرد حضور یافت، مرد مسنی بود. او گفت که می‌خواهد از دربار منذربن ماءالسماء دیدار کند. او با ابو مرحب ربیعة ابن حصبة بن ازفم از یربوع نزاع داشت و بازوی او را قطع کرده بود. او تقاضای حمایت از پادشاه را کرد، اما نتوانست حمایت او را جلب کند. او تنها توانست که حمایت جشیش (یا حشیش) ابن نمران ریاحی را جلب کند.
جالب توجه، ارتباطات بین ضرار و تمیم است! او دخترش معاذه را به ازدواج معبدبن زراره درآورده بود.
روایتی از ابن اثیر بیان می‌دارد که نعمان بنوضبه، بنو ربیعه و تمیم را فراخواند، آنان نیز درخواست او را اجابت کردند و در نبرد حضور یافتند. ابیاتی چند از اوس بن حجر، لبید و یزیدبن صعق نشانگر آن است که نبرد، ستیز مهیبی بوده است. این نکته باارزش و مهمی است که ابن‌اثیر در خبرش (از طریق ابوعبیدة) مورد تأکید قرار داده است که عامر بن صعصعه از حمس، خویشاوند قریش و لقاح بودند. (کان بنوعامر بن صعصعه حمس و لحمس قریش و من لهو فیهم ولادة) این نکات اشاره به روابط بین قریش و بنوعامر دارد و بیان می‌کند که چرا

ص: 137
عبداللَّه بن جدعان‌شخصی را به نزد بنوعامر فرستاد تا آنها را از رسیدن نیروهای حیره خبر کند، تا آنها را قادر سازد که خودشان را برای نبرد آماده کنند.
می‌توان تصور کرد که همکاری متقابلی بین قریش و بنوعامر وجود داشته و مکه نیز نفوذی چند بر اعمال بنو عامر داشته است و این اثراتی در نحوه سلوک بنوعامر با حیره داشته است. این فرض محتمل است که غنایم به‌دست آمده از حمله به کاروان پادشاه حیره در عکافا فروخته شده باشد؛ چرا که موردی از این عمل را ابن‌حبیب در المنمق ثبت کرده است.
برای بررسی روابط بین حیره و قبایل، اخبار مربوط به جمع‌آوری خراج توسط پادشاه حیره و موقعیت جمع‌کنندگان خراج نیز تاحدودی مهم است. تحلیل منابع درآمد امرای حیره و موقعیت حیره را ابوالبقاء باتوجه به درآمد آنها از اقطاعات عراق یاد کرده است و بیان می‌دارد مقداری از درآمدشان از عراق بود.
پی‌نوشتها:

ص: 141
43- المحبر، ص 253
44- الاغانی: ج 2، ص 132، فوفد قیس بن مسعود الی کسری فسأله أن یجعل له اکلا وطعمة علی أن یضمن له علی بکر بن وائل أن لا یدخلوا السواد ولا یفسدوا فیه، فأقطعه الابلة وما والاها» وبنگرید به:.
.2 IE ni asa -la ,leksac .w :( 1923 ,gizpieL )33 -30 ,12 :PP ,siaq .bmatsib ,hcilnuarb .E ,122 .p .tic .po ,nietshtoR
وجمهرة النسب، ج 2، ص 461 (چاپ کاسکل)
45- مقایسه کنید با: ابوزید، النوادر، ص 61 (تصحیح سعید الشرتونی، بیروت 1894)
فان بیت تمیم ذو سمعت به فیه تنمت وأرست عزها مضر
46- ابوالبقاء هبةاللَّه محمدبن علی بن حمدون بن نما، از مفاخر شیعی و مورخ نامدار قرن ششم است. اثر مهم وی «المناقب المزیدیة فی اخبار الملوک الاسدیه» براساس یگانه نسخه خطی موجود چاپ شده است. بخش‌های زیادی از این کتاب به تاریخ جاهلیت اختصاص دارد. ابوالبقاء کتاب خود المناقب‌المزیدیه را بعد از سال 552 نگاشته است. چرا که از وفات سلطان منجر بن ملکشاه (ج 2، ص 426) که در سال 552 وفات یافته است، سخن به‌میان آمده است. در مورد این خاندان شیعی حله. نک:
دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، مدخل ابن‌نما، ج 5، ص 61- 60 م).
47- ابوالبقاء: المناب، نسخه خطی، برگ a 145، «... وانما کانت الاکاسرة تقطعهم مواضع منه معیّنة مسمّاة، تجعلها اطعمة لهم ومعونة علی عملهم. وکانوا یجتبون خراجها فیأکلونه ویطعمون منه من شاء وأمن أهلهم ومن کانوا یصانعونه ویستمیلونه من الاعراب وربّما اقطعوهم أیضاً قری من جملة أقطاعهم ...».
48- ابوالبقاء، پیشین، همان صفحه: «وکان قدر اقطاع النعمان من کسری مائة ألف درهم، ذکر فی بعض کتب الحیرة ان الذی کان کسری أقطع النعمان من البلاد رستاق السلیحین وقطائع بنی‌طلحه وسنام وطباق. کذا رأیت فی نسخه» در مورد قطائع بنی‌طلحه بنگرید به یاقوت: معجم البلدان (نشاستج وسنام) وبنگرید به البکری، معجم ما استعجم، سفوان وسنام.
49- ابوالبقاء، پیشین، برگ b 145: «فکان خراج ذلک یجبی لنعمان فی کلّ سنة مائة ألف درهم، هذا ما ذکر علی عظم ارتفاعه لاهله وکثرة مستغله لملاکه وذکر أنّه لا یعرف فی الارض بریة أکثر ریعاً ولا أخف خراجاً ولا أقل مؤونة منها وأنّها کانت تغلّ لاهلها فی کلّ سنة ثلاثین ألف کر حنطة بالمعدل سوی غیرها من الغلّه والثمرات وسائر الاشیاء.
50- نک: یاقوت، پیشین، ذیل‌های السوادیه والسواریه.

ص: 142
51- بنگرید به یاقوت: پیشین، ذیل الخصوص، گفته‌اند این عبد هند، دوست عدی بن زید بوده است.
ابوالبقاء، پیشین برگ a 146 و بنگرید به: دیوان عدی بن زید، تصحیح محمّد جبار المعیبد، بغداد 1965) ص 68 واز نوادگان او ابوداود الایاری قاضی بوده است. ابوالبقاء، پیشین برگ a 146
52- ابوالبقاء، پیشین، برگ b 145 و بنگرید به یاقوت، پیشین، ذیل اقساس، جایی که نسب مالک می‌آید:
مالک بن عبد هند بن نجم بن منعة، گرچه داستان این بخش ذکر نشده است.
53- ابوالبقاء، المناقب، برگ a 10 «وکان لهم عمال علی اطراف البلاد من العراق الی البحرین حکم کل واحد منهم مع [کذا!] من بازائه من الاعراب فی حمایته مثل هذا الحکم.»
54- مقایسه کنید با: النقائض، ص 299 (وکانوا اعمال الاکاسره)، یعقوبی: تاریخ، ج 1، ص 184 (نجف 1964).
55- ابوالبقاء، پیشین برگ b 99
56- لسان العرب (لقح) وبنگرید به: جاها؛ مجموعة الرسائل، ص 59، (فخر السودان علی البیضان، قاهره 1324 ه. ق.) فاللقاح البلد الذی لا یؤدّی الی الملوک الاربان والاربان هو الخراج وهو الاتاوة) در چاپ جدید عبدالسلام مارون، ج 1، ص 187 (رسائل الجاحفا، قاهره 1964) اربان، اریان خوانده شده است و بنگرید به:
Noldeke ,Delectus ,p :24 ,1 .41
57- ابوالبقاء، پیشین، برگ b 121: «وأما حد عزهم فی العرب الذین کانوا فی التقدیر برعایا لهم ولهم اسم الملک علیهم فقد تقدم ذکر کونهم معهم علی طبقات ثلاث: اللقاح الذین کانوا یغازونهم، واهل الهدنة الذین کانوا یعاهدونهم ویواثقونهم وهذه مماثلة ومساواة من أهل هاتین المنزلتین للملوک، هم وایادهم علی حدّ سواء. واما الطبقه الثالثه فهم الذین کانوا یدینون لهم فکانوا فی اکثر زمانهم ایضا یصانعون اهل هذه المنزلة استمالة لهم وتقویا بهم علی من سواهم حتی ان الملک کأن یکون معهم کالمولی علیه وکان اقرب العرب منهم دارا ربیعة وتمیم.» البته تمیم یکی از چند قبیله‌ای بود که در کنار مرزهای حیره به سر می‌برد.
58- نک: النقائض، ص 69، (ابو دین الملوک فهم لقاح) درباره عمرو بن حوط بنگرید به:
جمهرة النسب، ج 2، ص 176، (چاپ کاسکل)، بلاذری، انساب الاشراف، برگ b 992
59- ابوالبقاء، پیشین، برگ b 100، مصعب زبیری: نسب قریش، ص 210، زبیر بن بکار: جمهرة نسب قریش، نسخه خطی بادلیان، برگ b 74، بلاذری، انساب الاشراف، ج 4، ص 126، (بیت المقدس، 1938) ابن حبیب، المنمق، ص 178- 185
60- پیشین، برگ a 102.
61-
w. m. watt, Muhammad at mecca, p: II oxford, 1953 .
62- النقائض، ص 404، ابوالبقاء: المناقب المزدیة، برگ a 129، نابغه جعدی، دیوان، ص 117، ص 119 (چاپ ماریا نالینو روم 1953)، ابن حزم: جمهرة نسب العرب، ص 272. کاسکل: جمهرة النسب، ج 2، ص 285
63- در مورد او بنگرید به: النقائض، ص 405، ابن حجر: الاصابه، رقم 7010، ج 5، ص 238، ابن حبیب: اسماء

ص: 143
المغتالین (نوادر المخطوطات، ج 7، ص 244)، ابن عبد البرّ: الاستیعاب، ص 532، کاسکل، پیشین، ج 2، ص 472، طبری، تاریخ، ج 2، ص 490
64- ابوالبقاء: پیشین، برگ a 38 و درباره معود الحکماء: ابن حبیب، المحبر، ص 458، کاسکل، پیشین، ج 2، ص 413
65- ابوالبقاء: پیشین، برگ a 100
66- بلاذری، انساب الاشراف، b 948
67- ابن کلبی، جمهرة، برگ b 112، وکاسکل، پیشین، ج 2، ص 242
68- در مورد او بنگرید به کاسکل: پیشین، ج 2، ص 327
69- ابن اثیر، الکامل، ج 1، ص 391، (یوم السلان) و مقایسه کنید با ابن عبدربه: العقد الفرید، ج 3، ص 335
70- بنگرید به: ابن حجر، الاصابه رقم 4417، کاسکل، پیشین، ج 2، 161
71- بر طبق روایت ابن کلبی که بلاذری ثبت کرده است (انساب، a 949، b 956) او در یوم القرنتین کشته شد.
«وقال ابن الکلبی، قتل حبیش فی یوم القرنتین.»
72- در مورد او بنگرید به: کاسکل، پیشین، ج 2، ص 593، بر طبق روایت مفضل الضبی به نقل بلاذری (انساب، برگ b 956) او حسان بن وبرة برادر نعمان (از طرف مادر) را اسیر کرده بود که ضبه را در این یورش رهبری می‌کرد و از سوی برادرش منصوب گشته بود یعنی نعمان. بر ربیعه.
73- این گونه در روایت ابوالبقاء، پیشین، برگ a 126، b 21 و در روایت بلاذری، انساب، برگ b 948 (وجدعن مرا و الملوک الصنائعا)
74- در روایت دیگرکه ابوالبقاء می‌آورد از طریق یزیدبن صعق، پادشاه حیره، منذر بود نه نعمان. درباره معاذ ابن یزید بن صعق که با حرکت رده مخالفت کرد، بنگرید به: ابن حجر: الاصابه، رقم 8425 و در مورد یزید ابن قیس بن یزید بن صعق بنگرید به: انساب الاشراف، برگ b 942 و در مورد امامه دختر یزید بن عمرو ابن صعق، ابن حبیب، المنمق، ص 8
75- برگ b 128، روایت دیگر: ضبی: امثال العرب، ص 6
76- Rothstein, op. cit. p. 801, n: 3
77- در مورد این نبرد بنگرید به: یاقوت، بلدان (سلان) ابن حزم، جمهره انساب العرب، ص 194 و در مورد تعیین این محل بنگرید به:.
U. Thilo: die orsna men inder altarabischen poesie. s. v. luban, Uyuan( wiesbaden, 1958 .
78- ابن ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 308، 262 (چاپ قاهره 1329 ه. ق.)
79- در مورد ابی‌مرحب بنگرید به: ابن حبیب: اسماء المغتالین (نوادر المخطوطات، ج 6، ص 139) و در مورد دشمنی بین ضرار و ابی مرحب: الضبی، امثال العرب، ص 15، و در مورد حضور ضرار در دربار حیره، المیدانی، مجمع الامثال، ج 1، ص 44

ص: 144
80- ابوالبقاء، المناقب، برگ b 137
81- بلاذری، انساب، برگ b 948، a 954، ابن ابی الحدید، پیشین، ج 4، ص 308، جاحظ، البیان والتبیین، ج 1، ص 168، (چاپ سندوبی، قاهره 1932)
82- دیوان، ص 6 (بیروت 1960)
83- شرح دیوان لبید، ص 133، و بنگرید به پاورقی 2 مصحح احسان عباس، کویت 1962
84- ابوالبقاء: پیشین، برگ b 126
ونحن غداة القرنتین تواهقت خناذیذ یمعجن الغبار ضوائعا
بکلّ سنان فی القناة تخاله شهابا فی ظلمة اللیل ساطعا
ترکنا حبیشا حین أرجف نجده یعالج مأسورا علیه الجوامعا
85- در مورد او بنگرید: ابن هشام، السیره، ج 1، ص 141، بلاذری، انساب، ج 1، ص 74، 101، ابن کثیر، سیرة النبویة، ج 1، 116- 117، مصعب زبیری، نسب قریش، ص 291
86- ابن حبیب، المنمق، ص 428- 429

ص: 145

ویژگیهای حرم‌

محمّد رضا هفت‌تنانیان
از آنجا که حج یکی از پایه‌های استوار اسلام است و هر گوشه آن دارای آثار و اسرار و احکام ویژه‌ای است؛ چه افعالی که در حجّ انجام می‌گیرد و چه مکانهایی که حج را در آنها بجامی‌آورند، همه دارای اسرار و احکام خاصّی است که باید آنها را از ثقل اکبر و یا ثقل اصغر گرفت و ما اینک در این مختصر، فقط به بررسی ویژگیهای خاصّ حرم مکّه می‌پردازیم:
محدوده حرم:
سزاوار است پیش از پرداختن به بحثِ «ویژگی‌های حرم»، محدوده حرم را مشخّص و روشن سازیم:
به سرزمین مکّه «حرم» می‌گویند.
محدوده حرم در بعضی از جاها تا خارج از مکّه نیز امتداد دارد که با علائمی مشخّص شده است.
امام باقر علیه السلام محدوده حرم را، به مقدار یک منزل در یک منزل شناسانده است؛ «حرّم اللَّه حرمه بریداً فی برید». (1)
علّت محدود بودن حرم به این مقدار:
روایتی است در کتاب «من لا یحضره الفقیه» که می‌گوید: «محدوده حرم همین مقدار است، نه کمتر و نه بیشتر؛ زیرا خداوند برای آدم یاقوت سرخی فرستاد و آن را در جای بیت قرار داد و آدم پیرامون آن طواف می‌کرد. نور آن یاقوت تا جایی که امتداد داشت علامت‌گذاری شد- وخداوند این مقدار را به عنوان حرم قرار داد.» (2) آری مکانی را که خداوند متعال به عنوان حرم قرار داده است، باید دارای خصائص ویژه‌ای باشد که آن سرزمین مقدّس را از دیگر سرزمینها ممتاز گرداند.
آداب تشرّف به حرم
الف: ورود به حرم با احرام

1- التهذیب، ج 5، ص 281
2- من لا یحضره الفقیه، ج 2، 192

ص: 146
برای وارد شدن به حرم، تشریفات خاصّ و آداب ویژه‌ای است که بدون رعایت آنها، ورود به حرم ممنوع است.
بنابراین، هرکس که بخواهد وارد این سرزمین مقدس شود، باید با احرام باشد و تلبیه بگوید و آدابی را که در مناسک بیان شده است رعایت کند. خداوند به خاطر حرمت حرم، احرام را واجب کرد.
امام صادق علیه السلام می‌فرماید: «حرمت مسجد به خاطر کعبه و حرمت حرم به خاطر مسجدالحرام است و احرام به خاطر حرمت حرم واجب شد.» (1) گفتنی است: پوشیدن لباس احرام برای ورود به حرم، اختصاص به موسم حج ندارد بلکه در هر زمانی اگر کسی بخواهد وارد حرم شود، باید با احرام باشد و تلبیه بگوید و این خصوصیت، ویژه این سرزمین است.
ب: ورود به حرم با طهارت:
از آداب و مستحبات داخل شدن به حرم آن است که زائر بیت‌اللَّه؛ چه قبل از ورود به حرم و چه بعد از آن، غسل کند و با بدن مطهّر و پاک قدم در حرم بگذارد.
امام صادق علیه السلام فرمود: «وقتی خداوند به ابراهیم علیه السلام امر کرد که حج انجام دهد، ابراهیم در حالی که اسماعیل همراه او بود، حج گزارد. ابراهیم و اسماعیل روی شتر سرخی حج‌گزاردند و جبرئیل هم با آنها بود تا اینکه به حرم رسیدند، جبرئیل به ابراهیم گفت:
ای ابراهیم، فرود آیید و غسل کنید پیش از آنکه وارد حرم شوید. پس آنها هم فرود آمدند و غسل کردند.» (2) خداوند به ابراهیم و اسماعیل دستور داد که خانه‌اش را برای طواف کنندگان و معتکفان و رکوع‌کنندگان و سجود کنندگان پاک و مطهّر کنند (3) پس زائری که قصد ورود به چنین خانه‌ای را دارد و می‌خواهد طواف انجام دهد با بدن پاک و مطهّر باشد.
حتّی در بعضی از روایات، به خوش بویی دهان به هنگام ورود به حرم سفارش شده است. امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: وقتی می‌خواهید وارد حرم شوید، از گیاه اذخر (که گیاهی است خوشبو) بجوید و امّ‌فروه را نیز به این کار سفارش می‌کرد. (4) مرحوم کلینی در ذیل این روایت می‌گوید: من از بعضی از اصحاب علّت این کار را پرسیدم. آنها پاسخ دادند که این عمل مستحبّ است، زیرا دهان به وسیله آن گیاه، خوشبو می‌شود و با دهان خوشبو حجرالأسود را می‌بوسد. (5) آری وقتی از حجرالأسود در

1- وسائل الشیعه، باب 1، ابواب احرام، ح 5
2- وسائل، باب 1، ابواب مقدّمات طواف، ح 3
3- بقره: 125
4- کافی، ج 4، ص 398
5- همان.

ص: 147
روایات، به عنوان «یمین‌اللَّه» نام برده شده و جایی است که پیامبر صلی الله علیه و آله بر آن بوسه زد، سزاست که زائر خانه خدا نیز که با بوسیدن و دست کشیدن به آن، با خداوند بیعت می‌کند با دهان خوشبو باشد.
ج: ورود به حرم بدون کفش
منطقه حرم در نزد خداوند مورد احترام است، پس باید کسانی که می‌خواهند وارد این مکان مقدّس شوند، رعایت ادب را بکنند. در روایت آمده است که امام صادق علیه السلام هرگاه می‌خواست وارد حرم شود، نعلین‌هایش را از پای در می‌آورد و با پای برهنه وارد می‌شد. ابان بن تغلب گوید: میان راه مکّه و مدینه، همراه امام جعفر صادق علیه السلام بودیم، وقتی به حرم رسیدیم، حضرت پایین آمد و غسل کرد و نعلین‌هایش را درآورد و در دست گرفت و با پای برهنه وارد حرم شد. من هم همان را کردم که امام علیه السلام انجام داد. آنگاه فرمود: ای ابان، هرکس چین کاری را که من انجام دادم به خاطر تواضع خدا انجام دهد، خداوند صد هزار گناه از او محو می‌کند و برای او صد هزار حسنه می‌نویسد و صد هزار درجه به او عطا می‌کند و صد هزار حاجت او را برمی‌آورد. (1) این کار امام علیه السلام گویای آن است که این سرزمین بسیار مقدّس است و این احترام به لحاظ ظاهری این مکان نیست، چون این سرزمین از جهت ظاهری با سرزمین‌های دیگر تفاوتی ندارد، اینجا سرزمینی است که امام علیه السلام خود را بیشتر در محضر خدا می‌بیند؛ چرا که شرافت و تقدّس ویژه‌ای دارد.
بعضی از مکانها، مانند کعبه مشرفه، مسجد الحرام، مسجد النبی صلی الله علیه و آله از منزلت خاصّی برخوردارند، مثل بعضی زمانها و ایام که واقعه مهمّی در آن رخ داده و بدان جهت شرافت پیدا می‌کند. اینجاست که خداوند خطاب به موسی می‌فرماید:
إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِی الْمُقَدَّسِ طُویً. (2)
«من پروردگار تو هستم، پس نعلین خود را ازپای در آور؛ زیرا اکنون در وادی مقدّس قدم نهاده‌ای!»
د: دعای مخصوص ورود به حرم
مستحب است زائر هنگام ورود به حرم، این دعا را بخواند:
«أللّهمّ إنّک قُلتَ فی کتابِکَ وقولک الحقُّ: وَأَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجَالًا وَعَلَی کُلِّ ضَامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِ

1- همان.
2- طه: 12

ص: 148
فَجٍّ عَمِیقٍ. اللّهمّ إنّی أرجُوا أن أکونَ مِمَّن أجاب دَعوَتَکَ وقد جئتُ من شُقّة بعیدةٍ وفجٍّ عمیقٍ سامعاً لندائک ومُسْتَجیباً لک مُطیعاً لأمرک وکلُّ ذلک بفضلک علیّ واحسانک إلیّ فَلَکَ الحمدُ علی ما وفّقتنی له أبتغی بذلک الزُلفة عندک والقربة إلیک والمنزلة لدیک والمغفرة لذنوبی والتوبة علیّ منها بمنّک. اللّهمّ صَلِّ عَلی مُحمّد وآلِ محمّد وحرّم بدنی علی النّار و آمنّی مِنْ عذابک و عِقابک برحمتک یاأرحمَ الرّاحمین». (1)
سرّ ورود به حرم:
حج مانند تمام عبادات، ظاهری دارد و باطنی، و نیز دارای اسراری است. همان طور که ظاهر اعمال و احکام آن را از وحی می‌گیریم، اسرار آن را نیز باید از زبان وحی دریافت کنیم.
امام سجاد علیه السلام آنگاه که از حج برمی‌گردد و با شبلی مواجه می‌شود، از وی می‌پرسید: آیا حج‌گزاردی؟ شبلی پاسخ می‌دهد: آری. امام علیه السلام از اعمالی که انجام داده سؤالهایی مطرح می‌کند و می‌پرسد: آیا اعمالت را همراه با آگاهی نسبت به اسرار آن انجام دادی یا نه؟ تا اینکه به این سؤال می‌رسد که آیا داخل حرم شدی و آیا کعبه را دیدی و نماز خواندی؟ شبلی در جواب می‌گوید: بله، امام علیه السلام سؤال می‌کند: موقعی که داخل حرم شدی آیا نیّت کردی که بر خودت حرام کنی غیبت و بدگویی از مسلمان را؟ شبلی پاسخ می‌دهد: خیر، امام علیه السلام می‌پرسد: آیا آنگاه که به مکّه رسیدی، نیت کردی که خدا را قصد کنی؟
شبلی پاسخ می‌دهد: خیر.
امام زین العابدین علیه السلام فرمود: پس تو وارد حرم نشده، کعبه را ندیده‌ای و نماز هم نخوانده‌ای! (2) لزوم حفظ حرمت حرم:
حال که این سعادت نصیب زائر بیت‌اللَّه گشته و وارد سرزمین مقدّس و مبارک حرم شده است، باید از هر آنچه که مرضیّ خدا نیست و خدا از او نهی کرده، اجتناب کند و در این مکان از ظلم و تعدی به حقوق بندگان خدا بپرهیزد. خداوند در قرآن کریم از مطلق ظلم، در حقّ بندگانش نهی کرده است و این ظلم اختصاص به یک فعل ندارد. در روایات حتّی زدن خادم در حرم به عنوان ظلم معرّفی شده است. (3) یا مثلًا سرقت در شمار ظلم آمده است. (4) خداوند همچنین به کسانی که در حرم ظلم به دیگران را روا می‌دارند هشدار داده و

1- من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 529
2- مستدرک الوسائل، ج 10، ص 167
3- وسائل الشیعه، باب 6، ابواب مقدّمات طواف، ح 1
4- همان.

ص: 149
آنان را به عذابی که درانتظارشان است، آگاه می‌سازد؛ ... وَمَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ؛ (1)
«کسانی که در آنجا اراده الحاد و تعدّی کرده و به خلق ظلم و ستم کنند همه را عذاب دردناک می‌چشانیم.»
امام رضا علیه السلام می‌فرماید: اگر کسی یک نفر را در حرم به قتل رساند، حد بر قاتل اجرا می‌شود، به خاطر اینکه او حرمت حرم را رعایت نکرده است و خداوند فرمود: فَمَنْ اعْتَدَی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَی عَلَیْکُمْ؛ (2)
«هر کس به جور و ستمکاری، به شما دست درازی کند، او را با مقاومت از پای درآورید به قدر ستمی که به شما رسیده است.»
خداوند همچنین فرمود: فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَی الظَّالِمِینَ؛ (3)
«ستم به جز با ستمکاران روا نیست.» (4) حرم محلّ امن است:
از ویژگیهای حرم آن است که خداوند آن را محلّ امن قرار داد و این هم دراثر دعای حضرت ابراهیم علیه السلام است که از خداوند خواست مکّه را شهر امن قرار دهد، در آنجا که فرمود: رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِنا. (5)
خداوند هم دعای او را مستجاب کرد وفرمود: وَالتِّینِ وَالزَّیْتُونِ* وَطُورِ سِینِینَ* وَهَذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ (6)
و به عنوان حکم تشریعی امنیت را برای مکّه قرار داد.
این سرزمین، هم باید محلّ امن باشد برای کسانی که در آنجا زندگی می‌کنند و هم برای کسانی که از خارج می‌آیند و این دو مطلب از آیات کاملًا روشن است، لذا خداوند این سرزمین را برای اهل آنجا نه تنها محلّ امن قرار داد، بلکه خطر اقتصادی و گرسنگی را هم از آنها برطرف ساخت:
الَّذِی أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَآمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ؛ (7)
«به آنها هنگام گرسنگی طعام داد و از ترس آنها را ایمن ساخت.»
در جای دیگر می‌فرماید: أَوَلَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً یُجْبَی إِلَیْهِ ثَمَرَاتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ؛ (8)
«آیا ما حرم مکّه را برای ایشان محلّ آسایش و ایمنی قرار ندادیم، تا به این محل انواع نعمت و ثمرات که ما روزی کردیم از هر طرف بیاورند؟»
أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا حَرَماً آمِناً؛ (9)
«آیا ندیدند که ما آن شهر را حرم امن و امان قرار دادیم؟»
گفتیم که این سرزمین برای کسانی که از خارج این حرم می‌آیند نیز محلّ امن است و کسانی که وارد این مکان می‌شوند نباید احساس نا امنی کنند و کسی هم حق

1- حج: 25
2- بقره: 194
3- بقره: 193
4- مستدرک الوسائل، ح 9، ص 323
5- بقره: 126
6- تین: 3
7- قریش: 3
8- قصص: 57
9- عنکبوت: 67

ص: 150
ندارد کاری کند که باعث نا امنی در حرم شود؛ وَمَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً. (1)
حتّی در روایت است: کسانی که در خارجِ حرم مرتکب جنایتی شوند و بعد به حرم پناهنده گردند، تا وقتی که در حرم هستند حد بر آنها جاری نمی‌شود لیکن برای چنین افرادی محدودیت‌هایی اعمال می‌شود تا ناگزیر از حرم بیرون آید و بعد در خارج حرم حد بر او جاری شود. (2) از این روایت استفاده می‌شود که حرم حتّی برای جانی، اگر از حرم به عنوان پناهگاه و محلّ امن استفاده کند جایگاه امن است و تا آنگاه که خود از آن خارج نشده، کسی حق ندارد حد بر او جاری کند.
امام رضا علیه السلام می‌فرماید: اگر تو حقّی بر عهده کسی داشتی و او را در مکّه یا در حرم یافتی، حقّ خود را از او مطالبه نکن و نیز بر وی سلام نکن تا او نترسد. (3) آری، اگر چه این شخص بدهکار، حرم را به عنوان پناهگاه اختیار نکرده، لیکن چون حرم محلّ امن است، نباید کاری کرد که او احساس نا امنی کند.
حرم، محلّ امن برای حیوانات
حرم الهی نه تنها جای امن است برای بندگان خدا که حیوانات نیز در آنجا امنیت دارند و هیچ کس حق ندارد حیوانات وحشی و پرندگان را که در حرم مأوی گرفته‌اند شکار کند. گفتنی است این حرمتِ شکار، اختصاص به محرم ندارد بلکه شامل غیر محرم در حرم نیز می‌شود.
و این ممنوعیت شکار، امتحان الهی است.
بدیهی است انسان تا زمانی که لباس احرام نپوشیده و داخل حرم نشده، شکار حیوانات بر او حلال است. امّا الآن که محرم شده، شکار بر اوحرام گردیده است. و از سویی شکار حیوانات به سادگی میسّر است امّا خداوند شکار را تحریم کرده و این نیست مگر آزمایش الهی.
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَیَبْلُوَنَّکُمْ اللَّهُ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ الصَّیْدِ تَنَالُهُ أَیْدِیکُمْ وَرِمَاحُکُمْ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَخَافُهُ بِالْغَیْبِ فَمَنْ اعْتَدَی بَعْدَ ذَلِکَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ. (4)
«ای اهل ایمان، خدا شما را به چیزی از صید می‌آزماید که در دسترس شما و تیرهای شما آیند تا بداند که چه کسی از خدا در باطن می‌ترسد. پس هر که بعد از این، از حدود الهی تجاوز کند، او را عذاب سخت و دردناک خواهد بود.»
حرم قبل از اسلام نیز محلّ امن

1- آل‌عمران: 97
2- کافی، ج 4، ص 226
3- مستدرک، ج 9، ص 333
4- مائده: 94

ص: 151
بوده است
زندگی اعراب قبل از اسلام، همواره با جنگ و خونریزی و غارت همراه بوده است، لیکن با این حال، همین افراد برای حرم احترام قائل بودند و به ساکنان حرم حمله نمی‌کردند و اموالشان را به غارت نمی‌بردند. مطلب ذیل نشانی است از این حقیقت:
پیامبر صلی الله علیه و آله آنگاه که مردم مکّه را به اسلام دعوت کرد، آنها در جواب آن حضرت گفتند: ما می‌دانیم که تو بر حقّی، امّا اگر ایمان بیاوریم، می‌ترسیم که آنها ما را از سرزمینمان بیرون برانند. خداوند در پاسخ آنان می‌فرماید: «ما این سرزمین را محلّ امن قرار دادیم.»
وَقَالُوا إِنْ نَتَّبِعْ الْهُدَی مَعَکَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنَا أَوَلَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً. (1)
«گفتند اگر ما با تو اسلام را، که طریق هدایت است، پیروی کنیم ما را از سرزمین خود به زودی بیرون می‌کنند، آیا ما حرم مکّه را برایشان محلّ آسایش و ایمنی قرار ندادیم؟»
أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا حَرَماً آمِناً وَیُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ (2)
«آیا کفران ندیدند که ما آن شهر را حرم امن و امان قرار دادیم در صورتی که در اطرافشان مردم ضعیف را به قتل و غارت می‌ربایند.»
از این دو آیه برمی‌آید که این سرزمین قبل از اسلام نیز مورد احترام و محلّ امن بوده، گرچه در اطراف آن اعراب مورد قتل و غارت بودند.
حرم متعلّق به همه است:
در بهره‌مندی از حرم، هیچ کس بردیگری اولویت ندارد و کسی حق ندارد دیگران را در استفاده کردن از این سرزمین منع کند و خود را صاحب این مکان بداند؛ سَوَاءً الْعَاکِفُ فِیهِ وَالْبَادِ .... (3)
امیر مؤمنان علیه السلام به والی خود در مکّه می‌نویسد: «مردم مکّه را وادار کن از کسانی که در مکّه سکونت می‌کنند اجاره بها دریافت نکنند.» حضرت آنگاه استشهاد می‌کند به این آیه از قرآن که: سَوَاءً الْعَاکِفُ فِیهِ وَالْبَادِ .... وآنگاه می‌فرماید: مراد از «عاکف» مقیمان مکّه‌اند و مراد از «بادی» کسی است که اهل مکّه نیست و برای انجام حجّ به آنجا می‌آید. (4) و از امام صادق علیه السلام در مورد آیه

1- قصص: 57
2- عنکبوت: 67
3- حج: 26
4- نهج البلاغه، نامه 67

ص: 152
سَوَاءً الْعَاکِفُ فِیهِ وَالْبَادِ ... پرسیدند.
حضرت فرمود: «سزاوار نیست که خانه‌های مکّه در داشته باشند تا حاجی بتواند وارد خانه‌های مکّه شود و مناسک خود را انجام دهد و اولین کسی که برای خانه‌های مکّه در گذاشت معاویه بود. (1) امام صادق علیه السلام همچنین می‌فرماید:
علی علیه السلام اجاره دادن برای خانه‌های مکّه را مکروه دانسته و استشهاد به آیه سَوَاءً الْعَاکِفُ فِیهِ وَالْبَادِ ... نموده است. (2) مرحوم مجلسی به نقل از تفسیر علی بن ابراهیم در ذیل آیه سَوَاءً الْعَاکِفُ فِیهِ وَالْبَادِ ... آورده است که: اهل مکّه و کسانی که از جاهای مختلف به این جا می‌آیند، مساوی هستند و کسی نباید مانع ورود افراد در حرم شود. (3) پس حرم و امکانات آن، از آنِ همه است و همه مردم می‌توانند از امکانات حرم برای انجام مناسک و اعمال حج خود استفاده کنند و کسی هم نباید برای آنها مزاحمت ایجاد کند، به بهانه اینکه ما نسبت به این سرزمین اولویت داریم!
شرافت مکّه به وجود پیامبر صلی الله علیه و آله است:
از مسائلی که در ارتباط با مکّه مطرح است، این است که شرافت و قداست مکّه به خاطر وجود مبارک پیامبر صلی الله علیه و آله است.
اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله در آنجا به دنیا آمد و در آنجا اقامت داشت و مردم را به توحید و یگانگی دعوت کرد و خداوند به خاطر وجود آن حضرت که در شهر مکّه است، به این شهر قسم می‌خورد و می‌فرماید: لَاأُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَدِ وَأَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ. (4)
بدیهی است که اگر پیامبر صلی الله علیه و آله در این شهر نباشد، مکّه یک سرزمین معمولی و کعبه یک خانه عادی است و ممکن است رفته رفته به صورت بتکده‌ای کامل در آید و مرکز بت پرستی شود و در اسارت بت پرستان و شهوترانان واقع گردد. تا جایی که کلیددار کعبه «ابوغبشان» سرقفلی تولیت کعبه را در شب‌نشینی مستانه طائف به دو مشک شراب می‌فروشد و سرپرستی کعبه بین مستان با بهای شراب سرمستان طائف خرید و فروش می‌شود. (5) از «حرم» به «مسجد الحرام» تعبیر شده
بعضی از مفسّران و فقیهان، از بعضی آیات، که در آن «مسجد الحرام» آمده است، استفاده کرده‌اند که مراد از مسجد الحرام

1- بحار، ج 96، ص 82
2- همان، ص 81
3- همان.
4- بلد: 102
5- صهبای صفا، آیة اللَّه جوادی آملی، ص 175

ص: 153
حرم است و این نشان از عظمت حرم است که خداوند بر آن مسجد الحرام اطلاق نموده است؛ از جمله آیات، آیه‌های زیر است:
إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَیَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ الَّذِی جَعَلْنَاهُ لِلنَّاسِ سَوَاءً الْعَاکِفُ فِیهِ وَالْبَادِ. (1)
«آنان که به خدا کافر شده و مردم را از راه خدا باز می‌دارند و نیز از مسجدالحرامی که ما حرمت احکامش را برای اهل آن شهر و بادیه نشینان یکسان قرار دادیم.»
سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنْ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بَارَکْنَا حَوْلَهُ. (2)
«پاک و منزه است خدایی که در شبی بنده خود (محمّد) را از مسجد الحرام به مسجد اقصا فرستاد، مسجدی که پیرامونش را مبارک و پر نعمت ساخت.»
صاحب مجمع البیان، در ذیل این آیه می‌نویسد: «مراد از مسجدالحرام در این آیه، مکّه و حرم است؛ زیرا محلّی که پیامبر صلی الله علیه و آله از آنجا به معراج رفت، خانه امّ‌هانی بوده، پس همه حرم مسجدالحرام است.» (3) شیخ طوسی نیز در کتاب خلاف از این دو آیه استفاده کرده که مراد از مسجد الحرام، حرم است. (4) بنابراین، در این دو آیه، بر حرم مسجدالحرام اطلاق شده که نشانگر شرافت و تقدّس این سرزمین است.
اسناد ربّ به حرم
از نشانه‌های عظمتِ حرم و حرمت مکّه آن است که خداوند خود را به عنوان پروردگار مکّه معرفی کرده است.
إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ رَبَّ هَذِهِ الْبَلْدَةِ الَّذِی حَرَّمَهَا وَلَهُ کُلُّ شَیْ‌ءٍ وَأُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنْ الْمُسْلِمِینَ. (5)
«من مأمورم که فقط خدای این شهر، مکّه معظّمه، را که بیت الحرامش قرار داده پرستش کنم، که خدا مالک هر چیز عالم است و من مأمورم که از تسلیم شدگان فرمان او باشم.»
در این آیه کلمه «ربّ» به «بلده» (مکّه) اضافه و اسناد داده شده که این شرافت مکّه و حرم است.
کراهت اقامت در مکّه و علّت آن
از مسائلی که درباره مکّه مطرح است، کراهتِ سکونت در این شهر می‌باشد. البته چنین نیست که زندگی در آن

1- حج: 25
2- اسراء: 1
3- مجمع البیان، ج 3، ص 396
4- حج ابراهیمی، عمید زنجانی، ص 70
5- نمل: 91

ص: 154
مکان مقدّس خودبخود کراهت داشته باشد، بلکه به معنای آن است که چون مکّه و حرم مقدّس است، ممکن است نسبت به آنجا بی‌احترامی شود و در اثر آن گرفتار عذاب الهی گردد؛ وَمَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ. (1)
به استناد تفسیری که از امام صادق علیه السلام رسیده، آن حضرت اقامت در مکّه را کراهت داشتند. (2) همچنین در صورت سکونت در مکّه خوف آن هست که انسان در حرم و مکّه مرتکب گناه شود و کیفر گناه در مکّه مضاعف است. (3) طبق بیان برخی روایات، ماندن و اقامت گزیدن در مکّه قساوت قلب می‌آورد. شاید علّتش این باشد که اثر گناه در این مکان بیشتر است و لذا ساکن شدن در مکّه، در روایات مکروه دانسته شده و در بعضی از روایات دستور داده‌اند که وقتی از مناسک و اعمال حجّ فارغ شدید در مکّه نمانید و به وطن برگردید.
همان طور که گناه در مکّه کیفر مضاعف دارد، ثواب عمل خیر و عبادت نیز چندین برابر است. از امام سجّاد علیه السلام روایت شده است که:
«اگر کسی در مکّه قرآن را ختم کند نمی‌میرد مگر اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله را می‌بیند و جایگاهش را در بهشت مشاهده می‌کند و تسبیح در مکّه معادل با خراج کوفه و بصره است که در راه خدا انفاق کند و اگر کسی در مکّه 70 رکعت نماز بخواند و در هر رکعت سوره توحید و قدر آیه سخره و آیةالکرسی را بخواند نمی‌میرد مگر شهید. غذا خوردن در مکّه مثل روزه گرفتن در غیر مکّه است و یک روز روزه گرفتن در مکّه معادلِ یک سال روزه گرفتن در غیر مکّه است و راه رفتن در مکّه عبادت است.» (4) از این روایت و دیگر روایات استفاده می‌شود که صرف اقامت و ساکن شدن در مکّه کراهت ندارد و این کراهت به خاطر آن خصوصیاتی است که گفته شد.
صاحب جواهر از شهید نقل می‌کند که او بین این دو دسته از روایات را اینگونه جمع کرده است:
«اگر کسی به خودش اطمینان داشته باشد که در مکّه تخلّف نمی‌کند، مستحب است در آنجا بماند.» (5) اراده و نیّت گناه در مکّه
آنگونه که از روایات استفاده می‌شود، برای نیت و اراده گناه، چیزی نوشته

1- حج: 25
2- صهبای صفا، آیةاللَّه جوادی آملی، ص 22
3- کافی، ج 4، ص 196
4- جواهر، ج 20، ص 72
5- همان.

ص: 155
نمی‌شود؛ یعنی اگر کسی اراده و نیّت گناه کند، لیکن آن را به مرحله عمل درنیاورد و مرتکب آن نشود، خداوند سیئه‌ای برایش نمی‌نویسد.
امام صادق علیه السلام گوید: «خداوند خطاب به حضرت آدم علیه السلام فرمود: من برای‌تو مقرّر کرده‌ام که اگر کسی از ذریه تو اراده گناه کرد چیزی برای او نوشته نمی‌شود و اگر آن را انجام داد برایش ثبت می‌شود و اگر اراده عمل صالحی را کرد، گرچه آن را انجام ندهد، خداوند یک حسنه برای او می‌نویسد و اگر آن را انجام داد، ده حسنه برای او می‌نویسد.» (1) حتّی در بعضی از روایات، در مورد کسی که معصیتی را مرتکب شود، آمده است:
«خداوند به او مهلت می‌دهد که اگر پشیمان شد و استغفار کرد برایش چیزی ننویسند. (در بعضی از روایات مهلت هفت ساعت مشخص گردیده است.) و اگر در آن مهلت مقرّر، استغفار نکرد، خداوند برای او یک سیئه ثبت می‌کند.» (2) با اینکه از روایات استفاده می‌شود که خداوند بسیار آمرزنده و بخشنده است و از گناهان بندگان می‌گذرد، امّا نسبت به کسی که در مکّه گناه کند، اوّلًا: کیفر آن را مضاعف قرار داده است. ثانیاً: برای کسی که اراده گناه کند، گرچه آن را انجام هم ندهد گناه برای او نوشته می‌شود.
در بحار الأنوار از پیامبر صلی الله علیه و آله روایتی نقل شده که آن حضرت فرمود: «اگر کسی تصمیم بگیرد که در مکّه گناهی مرتکب شود گرچه آن را انجام ندهد، خداوند گناهی برای او می‌نویسد.» حضرت آنگاه فرمود: زیرا خداوند فرموده است: وَمَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ؛ (3)
«و هر کس بخواهد در این سرزمین از راه حق منحرف گردد و دست به ستم بیالاید، عذابی دردناک به او می‌چشانیم.» و این ویژگی و خصوصیت در شهر دیگری وجود ندارد. پیامبر صلی الله علیه و آله آنگاه می‌افزاید:
«اصحاب فیل فقط اراده کردند که کعبه را خراب کنند ولی خداوند آنها را عذاب کرد پیش از آنکه کاری را انجام دهند.» (4) فضیلت دفن شدگان حرم
از آنجا که حرم دارای شرافت و قداست ویژه‌ای است، این امر موجب در امان بودن کسی می‌شود که در حرم بمیرد و در آنجا دفن شود. راوی می‌گوید از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: «کسی که در حرم دفن شود از فزع اکبر در امان است.

1- کافی، ج 2، ص 440
2- همان، ص 437
3- حج: 25
4- بحار، ج 96، ص 346

ص: 156
پرسیدم چه نیکوکار باشد و چه فاجر؟! حضرت فرمود: چه نیکوکار باشد و چه فاجر.» (1) علی بن سلیمان گوید از امام علیه السلام پرسیدم: «اگر کسی در عرفات مرد، در همانجا دفن شود یا به حرم منتقل گردد؟
حضرت فرمود: او را به حرم انتقال دهند و در آنجا دفن شود؛ زیرا حرم افضل است.» (2) این خصوصیت حرم نیز نمایانگر آن است که آنجا نزد خداوند عزیز و دارای حرمت است و با این ویژگی از دیگر مکانها برتر و ممتاز می‌شود.
تخییر نماز در حرم
همانگونه که می‌دانیم، مسافر باید نمازش را قصر بخواند، اما این مسأله استثناهایی هم دارد که از آن جمله است نماز خواندن در اماکن چهارگانه: مکّه، مدینه، مسجد کوفه و حائر حسینی که در اینجاها مسافر مخیّر است میان «قصر» و «تمام». البته در اینجا مباحث فقهی و استدلالیِ زیادی مطرح است که ما اینک در صدد بیان احکام این اماکن چهارگانه نیستیم و نمی‌خواهیم بحث استدلالی این مسأله را مطرح کنیم چرا که این مطلب نیازمند به تحقیق جداگانه‌ای است.
«امّا خلاصه اینکه در بسیاری از روایات و همچنین فتوای عدّه‌ای از فقها که مسافر مخیّر است در خواندن نماز بین قصر و تمام عنوان حرم مکّه مطرح است، اگر چه نسبت به خود مسجدالحرام مورد توافق اقوال است اما در باب حرم مکّه عده زیادی از فقها به این فتوا داده‌اند که در تمام حرمِ مکّه، مسافر مخیّر بین تمام و قصر است.
تذکر این نکته لازم است که امام خمینی قدس سره قائل است که تخییر در نماز مختصّ به مسجدالحرام است البته با توسعه‌ای دارد امّا عده‌ای از مراجع فعلی قائلند که این حکم اختصاص به مسجدالحرام ندارد بلکه تمام مکّه را شامل می‌شود.» (3) روایات زیادی هم داریم که اثبات می‌کند تخیر در کلّ حرم مکّه است.
علی بن یقطین عن ابی‌الحسن علیه السلام:
«فی الصلاة بمکّة قال من شاء أتمّ ومن شاء قَصَر». (4)
علی بن یقطین از امام کاظم علیه السلام در مورد نماز در مکّه نقل می‌کند که فرمود: اگر خواست تمام بخواند و اگر خواست قصر بخواند.

1- وسائل، باب 44، ابواب مقدمات طواف، ح 1
2- همان، ح 2
3- مناسک محشی، مسأله 1316
4- وسائل، باب 25، ابواب صلاة مسافر، ح 10

ص: 157
عن زیاد القندی قال: قال ابوالحسن علیه السلام: «یا زیاد احبّ لک ما احبّ لنفسی وأکره لک ما أکره لنفسی، اتمّ الصلاة فی الحرمین وبالکوفة وعند قبر الحسین علیه السلام». (1)
امام موسی کاظم علیه السلام فرمود: «ای زیاد دوست دارم برای تو آنچه که برای خودم دوست دارم و کراهت دارم برای تو آنچه که برای خودم کراهت دارم. نماز را در حرمین و کوفه و نزد قبر حسین علیه السلام تمام بخوان.»
عن ابراهیم بن شیبة قال: کتبتُ الی أبی جعفر علیه السلام أسأله عن اتمام الصلاة فی الحرمین، فکتب إلیّ: کان رسول‌اللَّه صلی الله علیه و آله یحبّ اکثار الصلاة فی‌الحرمین فأکثر فیهما وأتمّ». (2) ابراهیم بن شیبه می‌گوید نامه‌ای برای ابی‌جعفر علیه السلام نوشتم و از او سؤال کردم در مورد تمام خواندن نماز در حرمین؟
در جواب من فرمود: پیامبر صلی الله علیه و آله زیاد نماز خواندن در حرمین را دوست داشت پس تو هم در حرمین زیاد نمازبخوان و نمازت را تمام بخوان.»
علّت اینکه در این اماکن می‌توان نماز را تمام خواند:
در مورد اینکه چرا در این اماکن چهارگانه مسافر می‌تواند نمازش را به صورت تمام بخواند، در روایات گفته است که سرّ و حکمت این امور را کسی جز خدا و ائمّه علیهم السلام که همان راسخین در علم هستند نمی‌دانند. پس بعضی از روایات دلالت دارد که علم این امر پیش خدا است مثل این روایت: عن أبی‌عبداللَّه صلی الله علیه و آله قال من مخزون علم اللَّه الاتمام فی أربعة مواطن، حرم اللَّه وحرم رسوله صلی الله علیه و آله وحرم امیرالمؤمنین و حرم الحسین بن علی علیه السلام»؛ (3) «امام صادق علیه السلام می‌فرماید: از جمله چیزهایی که علمش پیش خدا مخزون است نماز را به صورت تمام خواندن در حرم خدا و حرم رسول خدا صلی الله علیه و آله و حرم امیر المؤمنین و حرم امام حسین علیه السلام است.»
عن ابی‌عبداللَّه علیه السلام إنّ من الأمرالمذخور الاتمام فی الحرمین؛ (4) امام صادق فرمود: «امری که پیش خدا ذخیره شده تمام خواندن نماز در حرمین است.»
امّا روایتی که دلالت دارد که علّت تمام خواندن نماز در حرمین را ائمّه می‌دانند و علم آن در پیش آنها است.
عن سمیع عن ابی‌ابراهیم علیه السلام قال:
«کان ابی یری لهذین الحرمین ما لا یراه

1- همان، ح 13
2- همان، ح 18
3- همان، ح 1
4- همان، ح 20

ص: 158
لغیرهما ویقول إنّ الاتمام فیهما من الامر المذخو ر» (1)؛ امام کاظم فرمود: «پدرم برای این دو حرم چیزی می‌دید که برای غیر آن دو نمی‌دید و می‌فرمود: اتمام نماز در آن دو امرش ذخیره شده.»
صاحب جواهر در مورد این چند روایت احتمال دیگری هم داده است و آن این است که نمازی که در حرم خوانده می‌شود ثوابش را خدا می‌داند و اجر آن مخزون و در پیشگاه خداوند است. (2) افزایش مجازات قتل در حرم
همان طورکه بعضی از زمان‌ها در افزایش دیه تأثیر گذار است؛ مانند قتل در ماههای رجب، ذی‌قعده، ذی‌حجّه و محرّم (ماههای حرام)، که قتل در این ماهها باعث می‌شود یک دیه کامل و یک سوّم دیه پرداخت شود، همچنین قتل در بعضی از مکانها نیز باعث می‌شود یک دیه کامل و یک سوّم دیه پرداخت شود، همچنین قتل در بعضی از مکانها نیز باعث ازدیاد دیه می‌شود مثل اینکه بعضی از فقها قتل در حرم را باعث افزایش دیه دانسته‌اند و گفته‌اند: باید یک دیه کامل و یک سوم دیه پرداخت شود. صاحب جواهر از مقنعه، مبسوط، خلاف و نهایه نقل می‌کند که آنان نیز بر این نظریه هستند. (3) امام خمینی قدس سره در تحریر الوسیله می‌فرماید:
«اگر قتل در ماههای حرام: رجب و ذی‌القعده و ذی‌الحجّه و محرّم، رخ دهد، بر قاتل است که به خاطر تغلیظ و شدّت، یک دیه و ثلث دهد، از هر جنسی که باشد وهمچنین است اگر قاتل قتل را در حرم مکّه معظّمه مرتکب شود.»
کسانی که این نظریه را قائلند، یکی از ادلّه آنها روایات است؛ از جمله آنهاست روایت زیر:
عن زرارة قال: قلت لأبی‌جعفر علیه السلام: «رجل قتل رجلًا فی الحرم؟ قال: علیه دیة وثلث». (4)
زراره می‌گوید از امام صادق علیه السلام در مورد مردی که مردی را در حرم بکشد، پرسیدم. امام علیه السلام فرمود: «باید یک دیه کامل و یک سوّم دیه بپردازد.»
پس، از این مطالب و احادیث می‌توان استفاده کرد که این مکانها مورد احترام هستند و کسی نباید در اینها تعدّی کند و حرمت را بشکند.

1- همان، ح 2
2- جواهر، ج 14، ص 331
3- جواهر، ح 43، ص 26
4- کافی، ح 4، ص 140

ص: 159
کندن درخت حرم حرام است:
از ویژگی‌ها و خصوصیات حرم، حرمت کندن درخت آن است و این مختصّ محرم نیست، بلکه غیر محرم نیز حقّ کندن درخت حرم را ندارد. تا آنجا که اگر اصل و ریشه درختی در حرم باشد و شاخه‌هایش بیرون حرم، کندن شاخه‌های آن درخت حرام است؛ چرا که اصلش در حرم است و اگر ریشه درختی در بیرون حرم باشد و شاخه‌هایش در حرم، باز هم کندن آن حرام است، چرا که شاخه‌هایش در حرم است. (1) گفتنی است اگر کسی درخت حرم را قطع کند باید کفّاره بپردازد. برای اطلاع بیشتر از جزئیات آن، به مناسک رجوع شود.
لقطه حرم
اگر مالی در غیر حرم پیدا شود و کمتر از یک درهم باشد جایز است کسی که آن را یافته، بردارد و تملّک کند و نیازی به تفحص از مالک ندارد. و اگر مالش پیدا شد باید به او بدهد. و اگر کسی مالی که بیشتر از یک درهم است، در غیر حرم بیابد، باید صاحبش را پیدا کند، پس در صورت پیدا نشدن صاحبش می‌تواند آن را با ضمان تملک کند و یا از طرف مالکش صدقه بدهد و اگر مالکش پیدا شد و راضی به صدقه نبود باید به او بدهد و ضامن است و یا اینکه آن را به طور امانت نگهداری کند بدون ضمانت.
اما اگر لقطه را در حرم یافت؛ اگر لقطه حرم کمتر از یک درهم باشد، بعضی گفته‌اند که برداشتن آن حرام است و به آیه أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا حَرَماً آمِناً ... (2)
استدلال کرده‌اند. (3) و همچنین به اخبار نیز تمسک کرده‌اند که بدان خواهیم پرداخت. البته بعضی برداشتن این نوع از لقطه حرم را مکروه دانسته‌اند، امّا اگر آنچه که در حرم پیدا می‌کند بیشتر از درهم باشد، بازهم برداشتن آن حرام است و بعضی هم گفته‌اند کراهت شدید دارد.
و اگر کسی آن را برداشت باید تا یک سال مالکش را جستجو کند، در صورتی که او را پیدا نکرد باید صدقه بدهد اگر بعد از آن صاحبش پیدا شد وراضی به صدقه نبود، باید مثل و یا قیمت آن را به او بدهد و یا اینکه آن را به صورت امانت پیش خود نگه دارد. در هر صورت نمی‌تواند تملک کند و اگر قصد تملک کرد مالک نمی‌شود و ضامن هم هست. نظر امام خمینی قدس سره در

1- وسائل، باب 90، ابواب تروک احرام، ح 1
2- عنکبوت: 67
3- شرح لمعه، ج 7، ص 92

ص: 160
لقطه بیشتر از یک درهم، همین است. (1) خلاصه اینکه: در مطلق لقطه حرم بعضی گفته‌اند برداشتن آن حرام است و بعضی هم گفته‌اند کراهت شدید دارد.
حضرت امام خمینی قدس سره در این مورد فرموده است: اگر در حرم چیزی پیدا کرد، برداشتن آن کراهت شدید دارد بلکه احتیاط دربرنداشتن است. (2) روایات‌ذیل براین‌مسأله‌دلالت دارند:
* عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن لقطة الحرم، فقال: «لا تمسّ أبداً حتّی یجی‌ء صاحبها فیأخذها». (3)
فضیل بن یسار از امام صادق علیه السلام در مورد لقطه حرم پرسید، حضرت فرمود:
«به آن دست نزن تا اینکه صاحبش بیاید و آن را بردارد.»
* علی بن حمزة قال: سألت العبد الصالح عن رجل وجد دیناراً فی الحرم فأخذه؟ قال: «بئس ما صنع، ما کان ینبغی له أن یأخذه». (4)
علی بن حمزه از امام علیه السلام در مورد مردی که دیناری را در حرم پیدا کرده و آن را برداشته است، پرسید، امام علیه السلام فرمود: «بد کاری کرده است، سزاوار نیست که آن را بردارد.»
سنگ‌هایی که برای جمرات است، باید از حرم باشد
از اعمال واجب در منا، رمی جمرات است، سنگهایی که در جمرات از آنها استفاده می‌شود، باید از حرم جمع‌آوری شود و از خارج حرم صحیح نیست.
عن زرارة عن أبی‌عبداللَّه علیه السلام قال: «حصی الجمار أن أخذته من الحرم اجزأک وإن أخذته من غیر الحرم لم یجزئک». (5)
امام صادق علیه السلام فرمود: «اگر سنگهای جمرات را از حرم جمع‌آوری کنی تو را کفایت می‌کند واگر از غیر حرم جمع کنی کافی نیست.»
دو مکان از حرم استثنا شده و نمی‌شود از آنجا سنگها را جمع کرد؛
1- مسجد الحرام. 2- مسجد خیف.
با اینکه این دو مکان جزو حرم هستند لیکن استثنا شده‌اند.
* عن أبی‌عبداللَّه علیه السلام: «یجوز أخذ حصی الجمار من جمیع الحرم الّا من المسجد الحرام ومسجد الخیف». (6)
امام صادق فرمود: «جایز است که سنگهای جمرات از تمام حرم جمع‌آوری شود مگر از مسجد الحرام و مسجد خیف.»
البته مستحب است که حاجی این

1- مناسک محشی، مسأله 1332، تحریر الوسیله، کتاب لقطه، مسأله 6
2- مناسک محشّی، مسأله 1330
3- وسائل، باب 28، ابواب مقدّمات طواف، ح 2
4- همان، ح 3
5- وسائل، باب 19، ابواب وقوف به مشعر، ح 19
6- همان، ح 2

ص: 161
سنگها را از مشعر الحرام (مزدلفه) جمع کند.
* عن زرارة عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «سألته عن الحِصی التی رمی بها الجمار؟ فقال: یؤخذ من جمع وتؤخذ بعد ذلک من مِنی». (1)
زراره از امام صادق علیه السلام درباره سنگهایی که با آن رمی جمرات می‌کنند، پرسید، حضرت فرمود: «از مشعر جمع آوری شود و بعد از آن، از منا.»
ورود کفار به حرم ممنوع است:
از دلایل و نشانه‌های احترام و تقدّس حرم آن است که ورود کفّار به آنجا جایز نیست. صاحب جواهر می‌گوید: شیخ و فاضل بر این نظریه معتقدند و به چند چیز استدلال کرده‌اند:
1- بر حرم اطلاق مسجد الحرام شده است:
* إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلَا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا وَإِنْ خِفْتُمْ عَیْلَةً فَسَوْفَ یُغْنِیکُمْ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شَاءَ. (2)
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید، بدانید که مشرکان نجس و پلید هستند و بعد از این سال نباید به مسجدالحرام قدم بگذارند و اگر در اثر دور شدن تجارت و ثروت آنها، از فقر می‌ترسید، خدا شما را به فضل و رحمت خود از خلق و مشرکان بی‌نیاز خواهد کرد.»
به قرینه جمله وَإِنْ خِفْتُمْ عَیْلَةً معلوم می‌شود که مراد از مسجدالحرام حرم است.
** سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنْ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ ... از آنجا که شروع معراج پیامبر صلی الله علیه و آله از خانه امّ‌هانی بوده، معلوم می‌شود که مراد از مسجدالحرام حرم است. پس مشرکان حقّ دخول در حرم را ندارند.
2- روایاتی که دلالت بر تعظیم و قداست حرم دارد، دلیل است که حرم باید از وجود مشرکان پاک باشد.
3- امام صادق علیه السلام فرمود: «اهل ذمّه نباید داخل حرم و دارالهجره شوند و باید از آن خارج گردند»؛ «لا یدخل أهل الذمّة الحرم ولا دار الهجرة ویخرجون منها».
از آن جهت که مشرکان حقّ ورود به حرم را ندارند، اگر سفیری برای اهل حرم بیاید، نباید داخل حرم شود، بلکه امام کسی را می‌فرستد تا با او گفتگو کند و اگر خواست به‌طور مستقیم با امام به گفتگو

1- همان، باب 18، ح 2
2- توبه: 28

ص: 162
بپردازد، امام از حرم خارج می‌شود و در خارج حرم با او گفتگو می‌کند. (1) افزون بر همه اینها، چون افراد غیر مسلمان از سعادت احرام بستن و لبیک گفتن محروم‌اند و نمی‌توانند احرام ببندند یکی از شرایط ورود به حرم، محرم بودن است، لذا مشرکین حقّ ورود به منطقه حرام را ندارند.
پی‌نوشتها:

1- جواهر، ج 21، ص 288

ص: 165

از نگاهی دیگر

طرح جایگزین شود.

ص: 166

المشاهد المشرّفة والوهابیّون (2)

تألیف شیخ محمدعلی سنقری حائری (1293- 1378 ق.)
به کوشش رضا مختاری
[ذکر قبابی که این جماعت خراب کرده‌اند]
آیا چه جواب گویند این خوارج، از خراب کردن بِقاع متبرکه و قُباب و قبور و مشاهد مشرفه در حرمین، از بزرگان دین و ائمه مسلمین و حمله وحی و رسالت و اجر نبوّت حضرت ختمی‌مرتبت، و هتک حرمت آن حضرت، مثل قبه که مشتمل است بر ضریح فاطمه زهرا و امام زین‌العابدین و امام محمد باقر و امام جعفر صادق، و قبر ابراهیم فرزند رسول خدا و قبه عبداللّه والد ماجد آن حضرت، و حمزه، عمّ آن سرور و عقیل و اسماعیل‌بن الامام جعفر الصادق و بیت‌الاحزان و قبّه زوجات و عمه‌های آن حضرت و قبه فاطمه بنت اسد والده امیرالمؤمنین، و قبور بسیاری از صحابه و تابعین.
و آیا به چه چیز تمسک کردند از خراب کردن این قباب طاهره؟! اگر مقصود خرابی ضریح و قبور بود، خراب کردن قُباب چرا و به چه وجه؟ اینها که اصلًا مربوط به این مقصود نبود؛ زیرا که آنها ظلال و سایه‌افکن و محل آسایش نمازگزاران و زواران و صاردین و واردین است از صدمه آفتاب و باران و گرما و سرما در زمستان و تابستان؛ چنانچه معلقات و چراغ‌ها برای تلاوت‌کنندگان قرآن، و لوازم آسایش آنها و حلی و حلل لایقه به آن مثل حلیه کعبه از شعائر اسلامی است در مقابل اغیار کفار و اجانب ملل، و از صدر اسلام

ص: 167
تاکنون در هر دوره این بنا و آثار محفوظ، و این شکوه اسلامی از آن دوره‌ها در [هر] عصری معمول بود پس تعرض به قبّه و طاق و حرم و رواق، عین طغیان و شقاق، و صریح در خصومت و کفر و نفاق، و محاربه با حضرت خاتم‌النبیّین و معارضه با رب‌العالمین است؛ لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدّاً* تَکَادُ السَّمَاوَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الْأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدّاً. (1)
[سیره مستمره اسلامیه بر حفظ بقاع]
مگر نه سیره مسلمین بعد از رسول خدا از زمان ابوبکر و عمر و عثمان و امیرالمؤمنین تا خلفای امویّین و تا عباسیین إلی یوْمنا هذا از علما و صلحا و فقهای صحابه و تابعین و سلاطین مسلمین با کمال تصلّب در دین و قدرت و قوّت و تمکین سلطنت، پیوسته بنای همه در هر عصر و دهر و دوره بر تعظیم و تشریف و تشیید و تعمیر این قبور و قباب، و نماز در آنها و تلاوت قرآن و عبادات و طلب حوایج و استشفاعات بوده؟
آیا امروز این یک مشت عرب بربری بیابانی بر چیزی مطلع شدند که در تمام قرون سالفه بر این‌گونه رجال عالم، مخفی و پوشیده بوده؟ حاشا ثم حاشا، کلّا ثم کلّا.
واضح است که این سیره مستمره قویّه، اقوی از اجماع است. صحاح عامه و روایات متظافره صحیحه از کتب سنت و جماعت در توسل و تبرک به منبر پیغمبر صلی الله علیه و آله و قبر مطهر آن سرور بسیار است. مگر نه ابوجعفر منصور دوانیقی، خلیفه عباسی، چون از امام مالک سؤال کرد که آیا روی به قبله کنم و خدا را بخوانم در هنگام دعا، یا آن‌که روی به قبر مطهر پیغمبر صلی الله علیه و آله کنم؟ امام در جواب گفت:
«یا اباعبداللّه وَلِمَ تصرِفْ وَجْهَکَ عَنْهُ وَهُو وَسِیلَتُکَ وَوَسیلَةُ أبیکَ آدم؟». (2)
«چرا روی خود از این قبر بگردانی و حال آن‌که این بزرگوار است وسیله تو، به خدا و وسیله نجات پدر تو، آدم ابوالبشر.»
مگر نه عمر بن خطاب اول کسی بود که قبه پیغمبر صلی الله علیه و آله را با خشت بست، پس از آن هر یک از خلفا تعمیرات لایقه کردند؟
آیا مقصود آنها تعظیم شعائر بود یا عبادت قبر بود. مگر نه در تمام اقطار عالم، ملیّین در هر عصری حفظ آثار قبور انبیا و اولیای صالحین می‌کرده‌اند؟
قطع نظر از این‌که این‌گونه تعظیم و تشیید، نسبت به این قبور مقدسة، از ضروریات دین اسلام است، بلکه احترام

1- مریم: 89 و 90
2- شفاء السقام، الباب الرابع.

ص: 168
نوع قبور مؤمنین و زیارت آنها از سنن خاتم‌النبیین و سیره عادت آن حضرت بود.
و بالجمله: احترام نوع قبور، ضروری همه ادیان و ملیّین عالم است. بلکه فطری بشر است زیارت قبور مردگان و تعاهد مزار ایشان. و حال آن‌که ثبوت حیات مستقره شهدا به صریح آیات قرآن مجید و حدیث معروف نبوی در وجوب احترام مؤمن میّتاً مثل وجوب احترام او حیّاً [است].
و احادیث نبویّه در آداب وارده و مستحبات مأثوره در باب جنایز به وجوب احترام جنازه هر مسلمانی و تکفین و تدفین و تطییب و تحنیط و تشییع جنازه، و رفق با او و لزوم احترامات او و حرمت جسارت او به جنایت و مُثله و اهانت و آنچه منافی احترامات او است. چه نسبت به جنازه مسلمان، و چه نسبت به قبر او. و اخبار در کراهت نشستن بر قبر و لگد کردن آن به قصد اهانت، همه آنها در سنّت مقدسه، مأثور و واضح و لایح است، چنانچه از آن جمله است حدیث شریف مروی از رسول خدا که فرمود: «مَنْ وطی‌ء قبراً فَکَأَنَّما وَطَی‌ءَ جَمْراً».
و بالجمله امر به رفع و تعظیم و تشیید این قبور مقدسه و مشاهد مشرفه از عمومات آیات و احادیث و صریح عقل، مجال تأمل نیست، به شرط آن‌که ذهن، خالی از شبهه باشد و ممحّض برای طلب حق باشد، والّا قرآن بر غیر اینان اثر نکند.
قال اللّه تبارک وتعالی:
وَنُنَزِّلُ مِنْ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَلَا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَسَاراً. (1)
[آیات دالّه این مقام]
از جمله آیات است همین آیه مبارکه «نور» مذکور در عنوان این رساله به تقریب سابق، و نصّ تفسیر عامه، بر این‌که مراد از «بیوت» در آیه، بیوت معنویّه است. و چون ابوبکر در محضر پیغمبر سؤال از معنی آن «بیوت» نمود، رسول اکرم اشاره به خانه علی و فاطمه نمود و فرمود به این‌که «این خانه از افاضل آن بیوت است».
و از آن جمله است کریمه: ... وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَاللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ‌تَقْوَی‌الْقُلُوبِ، (2)
تعظیم شعائر را خدای تعالی از صفات متقین یاد فرموده، و تفسیر شده «شعار» به معالم دین از عبادات. و آیاتی که نصب شده است به معارف الهی. و بالجمله، هر چه طریق الی‌اللّه و مشعر به جناب احدیّت و معرفات و اشاره‌کننده به سوی آن حضرت

1- اسراء: 82
2- حجّ: 32

ص: 169
است، چنانچه یکی از مصادیق شعائر، شتر قربانی و هَدْی حاج است در مکه، که فرمود: وَالْبُدْنَ جَعَلْناها لکُم مِنْ شَعائِرِ اللَّه، (1)
پس به «مِن» تبعیضیّه، شرح داد که یکی از شعائر الهیه «بَدَنه»، یعنی شتر قربانی و هَدْی حاج به حجّ قِران است، و آن تکلیف کسی است که شانزده فرسخ از اطراف مکه و حرم به حجّ بیت‌اللّه بیاید، که پس از عقد نیت احرام، با حربه، کوهان آن شتر را از جانب راست آن بشکافد و خونین نماید، و این را اشعار گویند. آن‌گاه نعلی را که در آن نماز بجا آورده باشد به دو طرف گردن آن حیوان قلاده‌وار معلق و بیاویزد. و این را تقلید گویند. پس «لبیک» گویان به طرف کعبه و حرم روانه گردد.
پس چون دانستی که این یکی از شعائر الهیّه است، خواهی دانست که غلط است تفسیر «شعائر» به خصوص بَدَنه، یا به مناسک حجّ فقط؛ و اعظم شعائر بنابراین تفسیر، این بقاع متبرکه و مشاهد و قبابِ حَمَله وحی و رسالت است که معرفات الی‌اللّه؛ حضور و زیارتشان موجب تذکّر مزور و اقرب طرق است به خدای تعالی.
پس تفسیر مذکور در معنی «شعار» با «باء» تبعیضیه و جمع منتهی‌الجموع، نصّ است در اراده این معنی، پس تفسیر عامه، به خصوص قربانی، یا به مناسک حج، تفسیر به رأی و بلادلیل است.
اگر گویند: دلیل بر اراده خصوص، مستفاد از کلمه «جعلنا» است، یعنی باید شعائر، منصوص و مجعول باشد در شعاریت. جواب گوییم: در جمیع شعائر، تمسک به اطلاق لفظ کافی است.
و امّا این آیه و خصوص بَدَنه، جهت مجعولیت او این است که چون شتر هَدْی، با قطع نظر از این خصوصیت حج، با شعار و تقلید، شعاریت نداشت، لاجرم بعد از این، لحاظ نسکیّت او از حج قارن، کلمه «جعلنا» معرّف و مبیّن شعائریت او است و در غیر او محتاج به تعریف نیست. مثل حلّی و حلل و زینت حرم و مشاهد و معلقات آن، که ظاهر در شعاریت است.
مگر نه وقتی که عمر امر کرد به گرفتن حلی و حلل از کعبه به جهت صرف و انفاق آن در مجاهدین و عسکر اسلامی، امیرالمؤمنین علیه السلام به او او فرمود جایز نیست؛ زیرا که رسول خدا اموال را قسمت کرد بر فقرا در حالی که آن روز زر و زیور و حلّه کعبه موجود بود، و رسول خدا متعرض آن نشد، پس خلاف آن حضرت نباید نمود. عمر گفت: «لولاک لأفتَضَحْنا»، (2)
پس آنها را به حال خود گذارده دیگر

1- حجّ: 36
2- الغدیر، ج 6، ص 177، منابع گوناگون این ماجرا در الغدیر ذکر شده است.

ص: 170
متعرض نشد. پس معلوم شد که ضرایح و قباب عالیه مشاهد انبیا و اوصیا و امامان، و زیور و حلی و حلل آنها که شعائریت دارد، لازم و تصرفش حرام است.
و از آن جمله کریمه وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللّه فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ (1)
است. حرام و حرمات چیزهایی است که حق تعالی منع فرموده است. هتک و یا تعرض به آن را بر وجهی که سزاوار نیست، تعظیماً واجلالًا وتکریماً لَه ولأمر اللّه ونهیه. مثل «مشعر الحرام» و «مسجد الحرام» و «بیت الحرام» و «بلد الحرام» و «اشهر الحرام»، که همه اینها به اعتبار وجوب رعایت تعظیم آنها و حرمت هتک آنها است. عقد احرام حج، التزام به تروک و اتیان به واجبات او است. و در حدیث مروی به سند معتبر از حضرت باقر محمد بن علی بن الحسین علیهما السلام است که فرمود: «نحْن حُرُماتُ اللّه الأکْبر». و در مروی از صدوق از حضرت صادق علیه السلام، فرمود: «ان لِلَّه عزّوجلّ حُرُماتٍ ثلاث لیس مثلهنّ شی‌ء: کتابُه وَهُو حِکمَتُهُ وَنُوره، وَبَیتُهُ الَّذِی جَعَلَهُ قبلَةً لِلنّاسِ، وَعترة نَبِیّکُمْ» الخبر. (2) پس تفسیر «حرمات اللّه» به خصوص مناسک حج، تفسیر به رأی است و قرینه اتصال، زیاده بر تعیین یکی از مصادیق آن را متکفل نیست.
و از آن جمله آیات است کریمه فِیهِ آیاتٌ [بَیِّنات مَقامُ إبْراهِیم]؛ (3) وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إبْراهِیمَ مُصلّیً (4)
به تقریب آن‌که «آیت» به معنی علامت و آیات معرفات و شواهد الهیّه است، و چون قدم‌گاه خلیل، به سبب نسبتش به خلیل و آیت از پروردگار جلیل بود، شریف و محترم و نمازگاه و مصلی گردید. لاجرم بقاع اوصیا و خلفا و حجج الهیه، اعظم آیات و اشرف بیّنات است.
و از آن جمله است آیه [سوره] کهف:
قال الَّذِینَ غَلَبُوا عَلَی أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً. (5)
در تفسیر جلالین و کشاف است:
الَّذِینَ غَلَبُوا عَلَی أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً یصلّی فیه المسلمین وَیَتبرّکون بِمَکانهم، وفعل ذلک علی باب الکهف. (6)
صریح است در این‌که قبور صالحین، محترم و معبد است و مسجدیت دارد، پس در وجوب رفع و تعظیم آن شبهه نیست.
و از آن جمله؛ حدیث طویلی است که امام فخر رازی در تفسیر کبیر، ذیل آیه «مودّت» از زمخشری در کشّاف از رسول

1- حجّ: 30
2- معانی الأخبار، ص 118؛ الخصال، ص 146؛ بحار الأنوار، ج 24، ص 185، ح 1
3- آل عمران: 96
4- بقره: 125
5- کهف: 21
6- الکشّاف، ج 2، ص 711- 712

ص: 171
خدا صلی الله علیه و آله، در ضمن حدیث طویلی روایت کرد که فرمود:
«الا مَنْ ماتَ عَلی حُبّ آل محمّد]« [جَعَلَ اللّهُ قَبْرَهُ مَزاراً لِمَلائِکَة الرَّحْمة» (1)
پس چون دوست دار محمد و آل محمد، به حکم این حدیث قبرش مزار ملائکه باشد، به طریق اولویت بقاع متبرکه و مشاهد و قبور طاهره خودشان، مطاف و مزار آن ملائکه باشد. و البته احتیاج ما در تحصیل فیوضات توفیقیّه از آن مشاهد متبرکه به مراتب بیشتر است از آن ملائکه معصومین و سَدَنَه مقربین.
وأیضاً مزار بودن قبور مؤمنین با این حدیث کافی است در منع وهابیین.
و یا عجبا؛ تشریف قبور انبیا و صلحا و ائمه هدی به اعتبار اضافه آنها به صاحبان آن و مقبورین در آن مکان است، چنانچه تعظیم و رفع آن، تعظیم امر پروردگار منان است. حبّ محبوب خدا، حبّ خدا است. تقبیل حجرالأسود و استلام آن و تمسک به حرم، تمسک به صاحب حرم است:
أمُرُّ عَلَی الدیار دیار لیلی أُقَبّل ذاالجدار وَذالجدارا
وَما حُبُّ الدّیار شَغَفن قَلْبی ولکنْ حُبُّ مَنْ سَکَنَ الدّیارا
[روایت ابوالهیاج و مناقشات آن]
و امّا روایت ابوالهیاج: در صحیح مسلم از امیرالمؤمنین علیه السلام که به آن تمسک کرده‌اند وهابیّین در خراب کردن بقاع و مشاهد، و علمای مدینه هم از ترس سیطره آنها امضاء آن نمودند، غافل از آن‌که مأخوذند به این حکم و امضاء، و این مورد جای تقیّه نیست. و روایت این است که فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله، امر کرد مرا و فرمود: «لا تَدَعْ تِمْثالًا الّا طَمَسْتَهُ، وَلا قَبْراً مُشْرِفاً الّا سَوَّیْتَهُ»، (2)
یعنی مگذار مجسمه‌ای را مگر آن‌که محوش کن، و نه قبر مشرفی را مگر آن‌که آن را مساوی کن.
پس گوییم این روایت از وجوهی استدلال به آن باطل است.
اولًا: منع می‌کنیم صحت روایت را و معلوم نیست هر روایتی که در صحیح مسلم است، صحت‌آن وجواز عمل بر آن؛ والّا هرج و مرج لازم می‌آید، چنانچه از رجوع به آن واضح است.
و ثانیاً: این روایت از متفردات سنّت و جماعت است.
و ثالثاً: مخالف کتاب و سنت و سیره

1- الکشّاف، ج 4، ص 220- 221، ذیل آیه 23 سوره شوری؛ بحار الأنوار، ج 23، ص 233
2- صحیح مسلم، ج 3، ص 61

ص: 172
و مستمره قویّه، بلکه فطرت سلیمه نوع بشر است؛ چنانچه گذشت.
و رابعاً: مناقض و معارض است با احادیثی که در صحیح مسلم و بخاری، بعد از این حدیث روایت شده؛ چنانچه مثلًا بابی مستقلًا برای دعاها و اعمال وارده در زیارت قبور و ثواب آن وارد است، و هم مخالف است با عمل رسول خدا و خروج آن حضرت به زیارت قبور شهدا. و همچنین بابی مستقل در این‌که رسول خدا از پروردگار خود اجازه خواست که به زیارت مادر خود رود، و مشتمل است بر چهار حدیث، اگرچه موافق اصول امامیّه نیست. زیرا که اصلاب و ارحام، آباء و أمّهات آن حضرت، طیّب و طاهر و آلوده به شرک نبود، بلکه مقدس بود، مگر بر اصول عامه که جایز و روا دانند آن را.
و بالجمله؛ نیز معارض است با حدیث دیگر در صحاح، که از آن حضرت روایت شده که از آن جمله فرمود:
«ونَهَیْتُکُم عَنْ زیارة القبور، ألا فزوروها»، اعلان داد و امر نمود به زیارت قبور.
چه گمان می‌کنی؛ پیغمبری که منعوت است به آیه وَما ینطِقُ عَنِ الْهَوی* إنْ هُوَ إلّاوَحْیٌ یُوحی، (1)
آیا به تناقض و جزاف سخن کند! یا به هوی و مشتهیات نفس تکلم نماید؟! یک جا امر کند به خراب کردن قبور، و یک جا امر کند به زیارت قبور؟!
یا آن‌که امر کند به خراب کردن آنها، آن‌گاه خودش به زیارت آنها بشتابد، و اعمال و ادعیه و آدابی برای زیارتشان مقرّر فرماید؟!
اگر گویند: بنابر این حدیث ابوالهیاج با ابواب اعمال و آداب زیارت و احادیث آن باب معارض و مزاحم باشد، و به قاعده اصول، لااقل احتیاج افتد به اعمال قاعده «تعادل و تراجیح» و جمع و توفیق و حمل ظاهر بر اظهر، و عام بر خاص، و مطلق بر مقید؛ جواب گوییم: هیهات! اصلًا و ابداً این حدیث مربوط نیست با مدعای این جماعت در خراب کردن و مساوی کردن قبور؛ زیرا که «تسویه» عبارت است از تسطیح و تعدیل چیزی در مقابل تحدیب و تسنیم و تقعیر. پس معنی «لا تَدَعْ قَبْراً مُشْرِفاً إلّاسَوَّیتَه» این است که: وامگذار قبر مسنّمی را. و مراد از مسنّم، بلند بودن به‌طور سنام شتر و تیزی او است. و مراد از «سوّیتَه» تسطیح و تعدیل و به اصطلاح، پهن نمودن روی قبر است، نه مساوات با زمین. زیرا که مصدر «سوّی»، «تسویه» است، که به معنی تعدیل و پهن نمودن

1- نجم: آیه 4- 5

ص: 173
است، نه مساوات است. بلکه مساوات، مصدر «ساوی» است، چنانچه گویی: سَوّی یُسَوّی تَسْوِیةً، و ساوی، یُساوی، مساواةً.
و این را اطفال صرفی هم می‌دانند، چگونه بر این جماعت و علما مخفی مانده؟ وگرنه در حدیث می‌فرمود: ساویته، و نمی‌فرمود:
سوّیته.
و ایضاً کلمه «مشرفاً»، قرینه صریحه است بر اراده این معنی، والّا این قید لغو بود. بلکه اگر مراد «ساویته» بود، کلمه «مشرفاً» لغو و عبث و مخلّ به مقصود بود؛ زیرا که مخصوص می‌بود امر به خراب کردن، به هر قبری که برآمده‌گی او به‌طور سنام شتر مشرف و تیز بود.
پس کسی که در لغت عرب، فرق ابنیه مصادر نداند و «تسویه» را به «مساوات»، امتیاز ندهد، چگونه به اسم دین و دیانت چنین جسارت به عالم اسلامی وارد آورد.
و یا به تمویه و مغالطه توحید و شرک هتک حرمت خدا و رسول نماید؟!
بالجمله؛ واضح شد که روایت ابوالهیاج در موضوع تعدیل و تسطیح قبور است، در مقابل بدعت تسنیم، که خلافی است از عامه با امامیّه معروف و مشهور، که امامیه قبرها را پهن و مسطح، و آنان قبر را مسنّم و ذوشُرَف نمایند. و جمعی از عامه هم با امامیه موافق‌اند. حتی آن‌که شارح «قسطلانی» از «صحیح مسلم» روایت ابوالهیاج را برای این معنی شاهد آورده، و در مذاهب اربعه، شافعی نیز با امامیه موافق است، و تسطیح را افضل داند از تسنیم. و استدلال هم به عمل رسول خدا نموده‌اند که قبر فرزندش ابراهیم را مسطح نمود.
رجوع کن به کلمات شافعیّه، و کلام شارح قسطلانی. و ظهور لفظی همین روایت که حجّتی است بر خوارج، واضح و گواهی است آشکارا و لایح. و با این ظهور، کجا و کی مجال و نوبت می‌رسد به معارضه و تزاحم و جمع و توفیق؟
و بعد از این گوییم: بر فرض این‌که «سوّیته» به معنی «ساویته بالأرض» هم باشد، باز هم مربوط به مراد ما نیست؛ زیرا که دلالت کند بر مذمت یهود و نصاری و اهل مملکت حبشه که قبرهای صلحای خود را به هیئت مجسّمه و تمثال صاحب آن قبر می‌ساختند. چنانچه در این‌جا اوّلًا فرموده: «لا تَدع تِمْثالًا الّا طَمَستَه»، بعد فرمود: «ولا قَبْراً مُشْرِفاً» و این نظر به همان مجسمه‌ها بوده که می‌ساختند و آنها را پرستیده و عبادت می‌کردند. لاجرم رسول‌خدا صلی الله علیه و آله امر کرده باشد امیرالمؤمنین را به خراب کردن آن مجسّمه و تمثالها، و

ص: 174
مساوات آنها با زمین. و این کجا مربوط به این مقام و [بهانه] جسارت کردن در دین اسلام است؟
این بود مختصری از شبهات و خرافات این جماعت و جواب آنها.
[کتب اعاظم علمای سنت و جماعت در ابطال وهّابیین]
ولکن علمای اعلام را در دفع شبهات ابن‌تیمیّه که مؤسّس مذهب این خوارج و مبدع اباطیل آنها است، مؤلَّفات بسیار است، چه رسد به جوابهایی که در ردّ تبعات الحاد او [و] محمد بن عبدالوهّاب نوشته شده است و به قدری از طرق سنت و جماعت، از صحاح معتبره، ابواب مفصّله، در فضیلت و ثواب زیارت قبور، و ثبوت شفاعت و توسلات و استشفاعات ذکر شده، و استنباط می‌شود که مجال آن در این مختصر نیست. حتّی آن‌که علمای عامه، بنا بر آن‌چه ذکر نمود آن را بعضی از اجلّه اعلام معاصرین، کتاب «شفاء السّقام فی زیارة خیر الأنام»، [نوشته] با آن‌که کتاب «شنّ الغارة علی مَنْ أنْکرَ فضل الزیارة» که تألیف قاضی‌القضاة قرن هشتم [و] هو الشیخ الحافظ تقی‌الدین الحسن السبکی، مطبوع مصر و مرتّب بر ده باب است؛ بابی در اثبات حیات انبیا، و بابی در ثبوت شفاعت، و بابی در فضیلت زیارت و استحباب آن، و سفر به جهت زیارت، و این‌که سفر به جهت زیارت، قربت است، و بابی در استغاثات و توسلات، وهکذا ...
و از آن جمله، کتاب دیگر؛ «والجواهر المنظّم فی زیارة قبر النّبی المکرّم»، تألیف احمد بن حجر الشافعی، که آن نیز مشتمل است بر فصولی، و ابوابی چنین، و نقل اجماع بر مشروعیت زیارت و سفر برای آن.
و استیفاء کلام در این مقام را مجالی است واسع که درخور این کتاب نیست، و به این چند کلمه استطراداً اشاره نمودیم. إن شاء اللّه به این زودی‌ها حرمین شریفین از برکت توجهات حضرت حجةاللّه وولیه المنتظر (عجّل اللّه فرجه) از لوث کثافت کفّارْ تطهیر، و خرابی قباب منوّره ائمه بقیع و فاطمه زهرا و بقیه مشاهد شریفه را تدارکی ظاهر نماید.
[ذکر پاره‌ای از شبهات در منع زوّار عتبات عالیات]
و عجب‌تر از حرکات عجیبه این یک مشت عرب نجد و خوارج وهابیین در مغالطه و اخلال به دین مبین که چون اخبار

ص: 175
زیارت را منکر نتوانستند شوند، گفتند زیارت پیغمبر سنت است، ولکن به سوی آن حضرت، سفر لازم نیست. نظیر این جماعتی دیگر از ملاحده دشمنان خدا و رسول‌اند که در ظاهر منتحل به دین اسلام [اند] و در میان مردم با کمال علاقه و اتحاد [و] اخوت، یا به علاقه نسبت و رَحِمیت، مقید به حضور مجالسِ جماعات و محافلِ عبادات [اند] و از برای پیشرفت مقصد باطل خود در اضلال عامه با مردم مربوط و مخلوط و به اطوار مختلفه و بیانات متفاوته به اسم دین و دیانت و اظهار امانت و صلاح‌جویی در مشورت، مردم را به انحاء اضلال، وسوسه و از زیارت مشاهد مقدسه ائمه طاهرین منع کنند و به شبهات و تمویهات و مغالطات با ضعفاءالقلوب، سرّ باطن خود را همواره در دشمنی با خانواده رسالت، با کمال جدیت به هر وسیله اظهار نمایند. چنانچه بعضی از آنها متصدی ماموریت طرق و سرحدّات عبور و مرور زوار شوند، تا مگر به بهانه تفتیش تذکره و جنایز و قاچاق، برای اذیت و اهانت و جسارت مؤمنین رسماً موفق و به مقصد خود که قطع این طریق است نایل شوند. و بعضی دیگر به ملایمت و تمویه و مغالطه القاء شبهات کنند.
از آن جمله مثلًا گویند: چون امام محیط به سرایر و ضمایر زوار خود هست و نزد او دور و نزدیک فرق نمی‌کند، همه در نزد آن حضرت یکسان است، قلب مؤمن هم که قبةالحسین است، پس چون همه جا کربلا و همه روز عاشورا است، لاجرم حرکت سفر زیارت با صدمات وارده در راه و اذیت‌های دشمنان دین و مخالفین و سرقت و تلف اموال و اعراض و نفوس، لغو و عبث است و صرف کردن مالیّه خود در این راه بی‌جا است.
دیگر آن‌که گویند: چون مقصود از زیارت، توجه قلب بود، بعد از حاصل شدن آن، همانا بوسیدن ضریح و نقره و بی‌فایده است. و از این قبیل وسوسه‌های باطل.
گوییم: همانا اینها غافل‌اند از این‌که توسل و استشفاع به توجهات قلبیّه، برای قضاء حاجات و انجاح طلبات و شفاء امراض و عاهات، غیر از عنوان زیارات است.
[فلسفه حضور حاج و زوار در مشاهد مشرفه]
و اما زیارت و حضور در نزد مزور مراتبی دارد، که اظهر افراد آن حضور عرفی

ص: 176
است که حرکت و شدّ رحال و مسافرت و حرکت به جسد و بدن است، نه حضور عرفانی. پس این‌گونه زیارت در واقع، آمدن برای تجدید عهد ولایت ائمه طاهرین و تصدیق نبوت خاتم‌النّبیین و توحید حضرت رب‌العالمین است.
دیگر آن‌که فواید اسلامی این‌گونه سفر و این حضور در نزد مزور از فلسفه فواید سفر حج و حاضر شدن همه ساله در وقت موسم در نزد سنگستان مکه معظمه، و استلام و بوسیدن (سنگ) حجرالأسود و طواف آن واضح می‌شود.
تأمل کن از اول حرکت حاجّ و زوار تا هنگام برگشتن آنها به بلاد و اوطان خود، و به خصوص، اجتماع آنها از مشرق و مغرب عالم در آن مشاهد متبرکه چندین هزار هزار فواید و حکم و مصالح اجتماعی، ادبی، سیاسی، دینی، و اتفاق جامعه اسلامی، و تعظیم شعائر اسلامی، و ...، حاصل و فهمیده می‌شود، به حدی که فلاسفه عالم در دقایق آن متحیر و مبهوت‌اند.
لاجرم خواهی دانست که پس احراز امن از ضرر در این مسافرت، خدای نخواسته اگر به مصادفه قضا و قدر، هرگونه صدمه و ضرر به حاج و زواره وارد آید، اگرچه اجل او در این مسافرت در رسد، هر آینه، برابری نمی‌کند با کمترین فواید و برکات و عطیّات و عنایات الهیه که به زوار داده می‌شود، شاهدش آیه ... وَمَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِراً إِلَی اللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ ... [است].
[جواب از شبهات و تلبیس منع زوّار]
و اما جواب از شبهه دیگر و قیاس نقره به ضرایح مقدسه آل عصمت: به قیاس باطل، مانند قیاس کردن شیطان است آتش را به خاک. و کاش قیاس می‌کرد نار خود به نور آدم.
و یا عجبا، چه مناسبت است بین دو طرف قیاس؟ آیا جلد و غلاف قرآن پوست میشی بیش نیست؟ چگونه باید بسا باشد قطعه‌ای از آن پوست، کفش پا شود و آلت تردد بیت‌الخلا گردد، و نصف دیگر از آن بوسه‌گاه مقرّبین و افتخار فرق فرقدان سلاطین عالم باشد. آیا نه این امتیاز به مجاورت آورده؟ آیا نه به مجاورت محترم، محترم شده؟ آیا نه چنین است که از خواص جسد مطهّر پیغمبر این بود که آن بدن در آفتاب، سایه نداشت و این یا به سبب نورانیّت غالبه او بود بر نور آفتاب یا

ص: 177
به سبب نفوذ نور بود در آن بدن مثل نفوذ نور در زجاجه و بلور. به هر جهت، لباس آن حضرت که سنخیّت با آن بدن انور نداشت. پارچه کرباس را چه مناسبت بود که آن نیز در آفتاب سایه نداشته. البته این کمال، به برکت مجاورتش از آن بدن تحصیل کرده و این نورانیت با زجاجیّت از ملازمت با آن نور آمده. مگر نه حدیده مُحماة در مدت چند دقیقه مجاورت با آتش، آتش گردد و کسب ناریت کند؟ چرا لباس آن حضرت به مجاورت آن بدن نورانی کسب نوریّت ننماید؟ و چرا این فلز نقره یا چوب ضریح و تخته مرقد مطهر حسینی یا خاک تربتش به این مجاورت فایده و آثار کیمیا و اکسیر اعظم از او ظاهر نشود و شفای هر دردی و مرض و المی، نبخشد؟ حاشا ثم حاشا، کلّا، ثمّ کلّا. از حقایق بی‌خبر مباش. نقره باشد، یا آهن باشد، یا چوب، یا تخته باشد، خاک تربت باشد، به سبب مجاورت با محبوب، محبوب، و بوسیدن آن همان بوسیدن او و مطلوب است، از مجاورت بالوجدان و بالوضع است:
گلی خوش‌بوی در حمام [روزی رسید از دست محبوبی به دستم
بدو گفتم که مِشکی یا عبیری که از بوی دلاویز تو مستم
بگفتا من گِلی ناچیز بودم ولیکن مدتی با گل نشستم
کمال همنشین در من اثر کرد وگرنه من همان خاکم که هستم]
دیگر آن‌که در این بوسیدن لطیفه‌ای است الهی، و آن کاشفیت او است از جوهره ولایت، و اثر التهاب شعله محبت حسینی است که بی‌اختیار هر کجا اثری از محبوب بیند، ببوسد و ببوید، و از آنها وصل به حبیب جوید: «مَنْ أحَبَّ شَیْئاً أحَبَّ آثارَهُ»، و پیوسته چنین باشد تا گاهی که به آن ضریح مطهر رسد و خود را سراسیمه بر روی قبر افکند.
[بیان آن‌که‌هزاروچهار صدسال قبل، پیغمبر از این دو طایفه خبر داد]
هیهات، هیهات! هزار و سیصد سال قبل از این پیغمبر خاتم صلی الله علیه و آله، چنانچه خبر از این اجتماع و تهاجم و تزاحم زوار بر این قبور مطهره داد، و نیز فرمود که: این آثار، پیوسته روی به زیادتی گذارد و روز به روز وجیلًا وجیلًا و سنة بعد سنة، رَغَبات شیعیان زیاده گردد، و از تمام روی زمین و بلاد عالم انبوه جمعیت و آثار کثرت زائرین

ص: 178
افزوده شود، و اجتماع عزاداری و مجالس سوگواری بر آل محمد همواره در اقطار عالمیان برپا و نمونه محشر گردد، و پیوسته چنین باشد تا زمان رجعت و قیام حضرت حجت و روز خونخواهی اهل بیت عصمت علیهم السلام. همچنین نیز از آن روز، آن حضرت خبر داد از این دو طایفه و فرقه ضالّه که این یک ظاهراً به تخریب بقاع و هدم آثار و مشاهد مقدسه پردازد، و آن یک به وسوسه و تعییر و تلبیس، منع زوار نماید، ویَابَی اللّه إلّاأنْ یُتِمَّ نُوره وَلَوْ کَرِهَ الکافِرون. و این اخبار آن حضرت، مانند قرآن از معجزات مستمره باقیه و حقیقت این دین مبین است.
و گرچه (ذکر) احادیثی که صریحاً خبر داده است از رسول خدا صلی الله علیه و آله، به ظهور این دو طایفه با جدّ و جهد هر کدام در تخریب این آثار و منع و تعطیل زوّار، بسیار است و این مختصر را ذکر آنها مجال نیست ولکن به ذکر چهار حدیث آن ناچارم، و باللَّه التوفیق وعلیه الاتکال:
[حدیث اول]
الأوّل: حدیث شریف سابق‌الذکر به سلسله اسناد که از ابی‌عامر، واعظ اهل حجاز گذشت و در بقیه این حدیث است که رسول اکرم صلی الله علیه و آله پس از بیان ثواب زیارت و فضل تعمیر قبور و مشاهد مشرفه و حثّ و ترغیب بر آن نمود، فرمود:
وَلکن حُثالَةٌ مِنَ النّاس یُعیِّرونَ زُوّارَ قُبُورکم کَما یُعَیِّرُ الزّانِیَةُ بِزِنائِها، اولئک شِرارُ أُمّتی لاأنالَهُم اللّه شَفاعَتی، وَلا یَرِدُونَ حَوْضی. (1)
می‌فرماید:
ولکن جماعتی از پست‌فطرتان مردم ظاهر شوند که ملامت کنند زوّار قبور شما را، چنانچه سرزنش و ملامت کرده می‌شود زنان زناکار به سبب زنای او. هر آینه این جماعت اشرار امتان من‌اند و نمی‌رسد به آنها شفاعت من، و نمی‌آشامند از حوض من.
و این خبر، الحق منطبق است صریحاً با هر یک از این دو طایفه.
[حدیث دوم]
الثانی: حدیث شریفی است که از ذخایر علوم مخزونه آل محمد و ودایع مکنونه آثار اهل بیت رسالت است. و آن حدیث أمّ‌ایمن است: روایت کرد آن را رئیس‌المحدثین شیخ ابوجعفر محمد بن قولویه، استاد شیخ مفید، المتوفی سنه 306، در کامل الزّیارة، به سلسله اسناد خود، از

1- تهذیب الأحکام، ج 6، ص 22، 107؛ مستدرک الوسائل، ج 10، ص 215

ص: 179
امام زین‌العابدین به توسط عقلیه اهل بیت، عصمت صغری، زینب کبری علیها السلام به دو طریق که هر دو منتهی شود به رسول اکرم صلی الله علیه و آله از جبرئیل امین از حضرت رب‌العالمین. و در این حدیث خبر می‌دهد، آن حضرت از مهمّات شهادت اهل بیت و خصوصیات مهمّه مصایب کربلا و بزرگی این مصیبت، تا آن‌که می‌فرماید:
ثُم یَبْعَثُ اللّه قَوْماً مِن أُمَّتِکَ لایَعْرفهم الکُفارُ وَلَمْ یُشْرِکوا فی تلک الدّمآء بِقولٍ وَلا فِعلٍ وَلا نِیَّةٍ فَیُوارُونَ أجْسامَهُم وَیُقیمُون رسماً بِقَبْرِ سیّدالشّهَداء بِتِلْکَ البَطْحا، یکُونُ عَلَماً لِأَهلِ الحقّ وَسَبَباً لِلْمُؤمنینَ إلَی الفَوْزِ وَتَحُفُّهُ مَلائِکَةً مِن کلّ سَماءٍ مِأة الف مَلَک فی کُلِّ یَوْمٍ وَلَیْلَةٍ وَیُصَلُّونَ عَلَیْه ویُسَبِّحُونَ اللّه عِندَهُ ویَسْتَغْفِرُونَ اللّه لِزُوَّارِهِ ویَکْتُبُونَ أسْماء مَنْ یأتیه زائِراً مِنْ أُمَّتِکَ مُتَقرّباً إلَی اللّه وإلیکَ بِذلِکَ، وَأسْماءِ آبائِهِمْ وَعَشائِرِهم وَبُلْدانِهِم وَیُوسَمُونَ فی وُجُوهِهِم بِمِیْسَم نُورِ
عَرْشِ اللّه:
«هذا زائرُ قَبْرِ خَیْر الشُّهَداء وَابْنِ خَیْرِ الأنْبِیاء». فَإذا کانَ یَوم القیامة یَطْلَعُ فی وُجُوهِهِم مِنْ أَثَرِ ذلِک المیسمَ نُورٌ تَفْشی مِنْهُ الأَبْصار یَدُلُّ عَلَیْهِم وَیُعَرِّفُونَ بِهِ وَکَأَنّی بِک یا محمّد بَینی وَبَیْنَ میکآئیل، وعَلِیٌّ أمامَنا، وَمَعَنا مِنْ ملائِکةِ اللّه ما لاتُحْصیْ وَنَحْنُ نَلْتَقِطُ مِن ذلک المَیسَم فی وَجْهه مِنْ بَینِ الْخَلائِقِ حَتّی یُنْجیهِمُ اللّه مِنْ هَوْلِ ذلک الیوْم وَشَدائده وَذلک حُکم اللّه وعَطائِه لِمَنْ زارَ قَبْرِکَ یا مُحمّد، أوْ قَبْرِ أَخِیکَ، أوْ قَبْرِ سِبْطَیْکَ لانُریدُ به غَیر اللّه عَزَّوَجَلَّ.
آن‌گاه فرمود:
وَسَیَجِدُ أُناسٌ مِمّن حَقَّتْ عَلَیْهِم مِنَ اللّه اللَّعْنَةَ وَالسَّخَطَ ان یَعْفُوا رَسْمَ ذلِک الْقَبْر وَیَمْحُوا أَثَرَه، فَلا یَجْعَلِ اللّه تَبارَک وَتَعالی لَهُم إلی ذلِک سَبِیلًا. (1)
می‌فرماید:
به همین نزدیکی‌ها جدّ و جهد و سعی و کوشش کنند جماعتی که حکم شده است بر آنها از جانب خدا به لعنت و غضب، بر آن‌که بردارند صورت آن قبر را، و محو کنند آثار او را. پس هر آینه قرار نداده است خدای تعالی برای آنها در آن اراده، راهی (یعنی ظفر) بر اراده خود نخواهند یافت. یعنی اگر چهار روزی بر باطل خود غلبه دیدند، نگذرد زمان کمی مگر آن‌که ضرایح و قباب بهتر از اولین بنا گردد، و

1- کامل الزیارات، ص 265؛ مستدرک الوسائل، ج 10، ص 229

ص: 180
بالا گیرد، چنانچه از زمان عباسیّین و فتنه متوکّل تاکنون، و از زمان اولین فتنه محمد بن عبدالوهاب، و خرابی قباب و هکذا تا روز ظهور قائم آل محمد (عجل اللّه فرجه).
و بالجمله، لاجرم علیامکرمة، چون برای یادآوری امام این حدیث [را] در کنار قتلگاه، برای برادرزاده، علی بن حسین علیه السلام می‌خواند، در اول چون شدت جزع آن حضرت دید:
فقالَت: لایَجزِعَنَّک ما تَری، فَوَاللّه إنَّ ذلک لَعَهْدٌ مَعْهُودٌ مِنْ رَسُولِ اللّهِ إلی جَدِّک وأبِیک وعَمّک. ولَقَدْ أخَذَ اللّهُ میثاقَ أُناسٍ مِنْ هذِهِ الأُمّة لاتَعرفُهم فَراعِنَةُ هذِهِ الأرض وَهُمْ مَعْرُوفُونَ فی أهلِ السَّموات أنَّهُم یَجْمَعُونَ هذَا الأعْضآء الْمُتَفَرِّقَةَ فَیُوارُونَها وَهذِهِ الْجُسُوم الْمُضَرَّجَةَ وَیَنْصِبُونَ لِهذا الطَّفِ عَلَماً لِقَبْرِ أبیک سیّدالشُّهدَاء علیه السلام، لا یَدرِسُ أَثَرُهُ وَلا یَعفُو رَسْمُهُ عَلی کُرور اللَّیالی وَالْأیَّام. وَلَیَجْتَهدنَّ أَئِمَّةُ الْکُفر وَأشیاع الضَّلالَة فی مَحْوِهِ وَتَطْمِیسِهِ، فَلا یَزْدادُ أَثَرَه إلّاظُهُوراً وَأمْرُهُ الّا عُلُوّاً. (1)
می‌فرماید: محصلش آن‌که:
برادرزاده! به جزع درنیاورد تو را آن‌چه می‌بینی از این بدنهای مطهّر، به خدا قسم که این عهدی است معهود، گرفته شده به سوی جدّت و پدرت و عمّت. و به تحقیق که پروردگار گرفته است میثاق جمعی از این امت را که نشناسد آنها را طاغیان این زمین، و ایشان در میان اهل آسمان‌ها معروف و مشهورند. به این‌که جمع می‌کنند آنها این بدنهای متفرقه را و دفن کنند اجساد به خون آلوده را، و نصب کنند برای این محل نشانه و علامتی بر این قبر مطهر پدرت سیدالشهداء علیه السلام که کهنه نخواهد شد آثار آن، و محو نخواهد [شد] رسم آن، و هماره این ضریح و حرم و گنبد [و] عَلَم کرور ایام و لیالی باقی و برقرار خواهد ماند. و هر آینه البته به تحقیق جد و جهد اکید نمایند امامان کفر و گروه ضلالت و گمراهان در محو آن و برداشتن اثر این قبور. پس زیاد نمی‌شود این آثار مگر آن‌که پیوسته ظاهر گردد و امر این قبور همواره بالا گیرد.
و واضح است که این حدیث چنانچه به کمال ظهور، صریح است انطباق آن با مروانیّین و عباسیین. و حرکات و افعال آنها و علوّ امر مشاهد مقدّسة در هر عصر و دهر، همچنین است شدت انطباق آن، با حرکت فرقه وهابیّین. هم نسبت به حرکات

1- نک: بحار الأنوار، ج 28، ص 57

ص: 181
اولیّه سنه 1217، و هم نسبت به جرئت و جسارت امروزه. چنانچه منطبق است نیز با وسوسه و اضلال این فرقه دیگر. قال اللّه تعالی: یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَیَأْبَی اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ (1)
چراغی را که ایزد برفروزد هر آن کس پُف کند ریشش بسوزد
و اما درباره خصوص این فرقه خوارج وهابیین و اخوان، و ظهور آنها در آخرالزمان، حدیث معتبر نبوی صلی الله علیه و آله است، با تصریح به این لقب. پس این است ذکر آنها در این خطبه شریفه:
[حدیث سوم]
سیم خطبه‌ای است که امیرالمؤمنین علیه السلام بعد از فراغ از حرب جَمَل، در بصره خواند، و خبر داد از فتن و ملاحم.
روایت کرد آن را شیخ جلیل نبیل کمال‌الدین میثم البحرانی در شرح نهج‌البلاغه، و علامه مجلسی در سماء والعالم و فتن [و] مِحن، از مجلدات بحارالأنوار، که از جمله آن خطبه است آن‌که فرمود:
«یا أهل البصرة؛ کَأَنّی أنْظُرُ إلی قَرْیَتِکُم وَقَدْ طَبَقَها الْماء حتّی ما یَبْقی مِنها إلّا شُرَفُ المسجد، کَأَنَّهُ جؤجؤ طَیِرٍ فی لَجِّةِ بحرٍ فقام إلیه أخنف بن قیس فقال لَهُ یا أمیرالمُؤمنین، وَمَتی تَکُونُ ذلِک؟ قال یا بحر؛ انّک لَنْ تُدْرِکَ ذلک الزّمان وَإنّ بَیْنَکَ وبَیْنَهُ لَقُرُوناً وَلکِن لیبلغ الشَّاهِدُ مِنکُم الْغائب عنکم لِکَی یَبْلُغُوا إخوانکُم اذا رَاوُ البَصرَة قد تحوّلت أخْصاصُها (2) دُوراً وآجامُها قُصُوراً، فالهَرَب، الهَرَب، فَإنَّهُ لابَصْرَةَ لَکُمْ یَوْمَئذٍ- ثمّ التفت عن یمینه فقال:- کم بَیْنَکُم وَبَیْن الأُبُلَّه؟ فقال لَهُ المُنذر بن جارُود: فِداک أبی وامّی، أرْبَعَةُ فَراسخ. فقال: صَدَقْتَ، فَوَ الّذی بَعَثَ مُحَمَّداً وآله: وَأکْرَمَهُ بِالنُّبُوَّةِ وَخَصَّصَهُ بالرِّسالَة وَعَجَّلَ بِرُوحِهِ إلَی الجَنَّةِ، لَقَد سَمِعْتُ مِنْهُ کَما تَسْمَعُونَ مِنّی، أن قالَ لی؛ یا علی، إنَّ بَیْنَ الْتی تُسَمَّی البَصْرَة والَّتی تُسَمَّی الأبُلَّه ارْبَعَة فَراسِخ، وَسَتَکُونُ الَّتِی تُسَمَّی الأُبُلَّه مَوْضِعُ اصحاب العُشور، یُقتَلُ فی ذلک مِنْ أُمّتی سَبعونَ ألْفاً، شهیدُهُم یَوْمَئِذٍ بِمَنْزِلَةِ شُهَداءِ بَدْرٍ. فقال لَهُ المُنْذِر؛ یا أمیرالمؤمنین، وَمَن یَقْتُلُهُم فداک أبی وأُمّی؟ قال: یَقْتُلُهم إخوان- وفی

1- توبه: 32
2- اخصاص کوخ عرب و خانه‌هایی از قصب و نی است مؤلف.

ص: 182
نسخة الفتن من البحار: اخوان الجنّ، و هم جیلٌ کَأَنَّهُمُ الشَّیاطین، سُودٌ ألْوانُهُم، منتنةٌ أَرْواحُهُم، شَدید کَلَبُهُم، قَلِیلٌ‌سَلَبُهُم، طُوبی لِمَنْ قَتَلُوه،
و در نسخه فتن بحار:
طُوبی لِمَنْ قَتَلَهُم، وطُوبی لِمَنْ قَتلُوه، ینفرُ لجهادهم فی ذلک الزمان قَومٌ هُمْ أذِلَّةٌ عِندَ الْمُتَکَبِّرین مِنْ أهْلِ ذلِکَ الزَّمان، مَجْهُولُونَ فی الأَرْض، مَعْرُوفُونَ فِی السَّماء، تبکی السَّماء عَلَیهم وسُکَّانُها، والأرض وَسُکَّانُها، ثُمَّ أُهْمِلَت‌عَیْناهُ بِالبُکاء ...
تا آخر خطبه. (1) [حدیث چهارم]
چهارم: حدیثی است که روایت کرد آن را شیخنا و سیّدنا حجةالاسلام السید حسن صدرالدین الکاظمی العاملی، از شیخ‌الاسلام احمد بن زینی دحلان، در کتاب خلاصة الکلام از رسول خدا صلی الله علیه و آله که فرمود:
«سَتَظْهِرُ مِنْ نجدِ شَیْطانٌ تَتَزَلْزَلُ جَزِیرَةُ الْعَرَب مِن فَتْنَتِهِ».
یعنی زود است که آشکار شود از بلاد نجد، شیطانی که به لرزه آید تمام جزیرةالعرب از فتنه او.
و حقّاً؛ اشاره به همین فتنه محمد بن عبدالوهاب و ظهور این بدعت و جسارت و جرأت و هتک حرمات‌اللّه است، از خراب کردن بقاع متبرکه و مشاهد مقدسة.
[تصریح حضرت خاتم صلی الله علیه و آله به فتنه نجدیین]
و بلاد نجد، مذموم است در احادیث نبویّه صلی الله علیه و آله بسیار، از طرق عامه، چنانچه مؤیّد این حدیث است، حدیثی را که روایت کرد آن را در سماء والعالم از کتاب شرح السّنة، به اسناد خود از عُقبة بن عمر:
قال أشارَ رَسُول‌اللّه صلی الله علیه و آله بِیَدِه نَحْوَ الْیَمَنْ، فقال: الإیمان یمانٍ هاهُنا، إلّاأنَّ القَسْوَةَ وَغِلظَ القُلُوب فی الغدّادین عِنْد أُصُول أذنابِ الإبِل حَیْثُ یَطْلَعُ قَرَنُ الشَّیطان فی ربیعة ومُضر. (2) وفیه بإسناده عنه علیه السلام عن ابن‌عمر، أنّه قالَ: رَأَیتُ رَسُولَ‌اللّه یُشِیرُ الَی المَشرِق ویَقُولُ إنّ الْفِتْنَة هاهُنا مِنْ حَیْثُ یَطْلَعُ قَرَن الشَّیْطان.
[بیان حدیث شریف و توضیح عبارات آن]
بیان:
«فدّ» صدای بلندی است که در قفای

1- بحار الأنوار، ج 60، ص 224- 228، کتاب السماء والعالم، به نقل از شرح نهج‌البلاغه ابن‌میثم.
2- بحار الأنوار، ج 60، ص 231- 234، کتاب السماء والعالم. علامه مجلسی رحمه الله توضیحات نافعی ذیل حدیث بیان کرده است؛ نیز نک: صحیح البخاری، ج 4، ص 1594- 1595، ح 4126- 4129. در این منبع «قرنا الشیطان» آمده است.

ص: 183
شتران نمایند که او را عرب حُدی گویند و فدّادان، جمّالان و شترداران‌اند، و این کنایه از مردمان نجدیین است. مضمون محصّل حدیث آن‌که: ایمان در طرف یمن است ولکن قساوت و غلظت و سخت‌قلب در فدّادین، یعنی خوانندگان قفای شتران، و جماعتی که جایگاه آنها همواره بیخ دُم شتران است، کنایه از شترداران، از طرف طلوع شاخ شیطان در دو طایفه ربیعة و مضر، که کنایه است از بلاد نجد که در شرقی مدینه واقع است.
و مؤید این حدیث است، نیز حدیث عینیة بن حصین از رسول خدا، در روز عرض خیل، یعنی روزی که اسبها را از حضور آن حضرت می‌گذرانیدند. و در آن حدیث است که چون عینیه مدح نجدیان کرد، آن حضرت در غضب شد و فرمود:
دروغ گفتی!، تا آن‌که فرمود:
الجفاء والقسوة فی الفدّادین اصحاب الوبر ربیعة ومضر من حیث یَطْلع قرن الشمس-
تا این‌که فرمود:-
لعن اللّه الملوک الأربعة: (1) جمداً، وَ مِخْوَساً، ومِشْرحاً، وأبْضعة، وأخْتهم العمّردة.
تا آخر حدیث که در سماء والعالم روایت کرد آن را از ثقةالإسلام در روضه کافی.(2) مؤید آن‌که از فتنه و بدعت و ضلالت رئیس نجدیین، محمد بن عبدالوهاب خارجی است که مکروه می‌دانست صلوات بر پیغمبر را و از شنیدن آن متأذی می‌شد و نهی و منع می‌کرد اتباع خود را از صلوات بر مناره‌ها و مأذنه‌ها در شبهای جمعه، و هرگاه می‌شنید صدای کسی را که به صلوات بلند بود، فوراً او را عقوبت می‌نمود. چنانچه مؤذن صالحی را به عقوبت صلوات بر پیغمبر کشت! و عذرش این بود که این منع و عقوبت برای حفظ توحید است.
همانا عذر بدتر از گناه این است که عذرش طعنه بر فعلش زند و خبر از سریره و کفرش دهد.
والحق عذر این خبیث بدتر است به مراتب از عذر عبداللّه بن زبیر که او نیز در ایام خلافت خود قطع کرد صلوات بر حضرت رسالت را از جمعه و جماعت و قدغن کرد.
شارح، ابن‌ابی‌الحدید معتزلی، در ترجمه او ذکر کرده، قال:
قطع عبداللّه بن الزبیر فی الخطبة ذکر رسول اللّه صلی الله علیه و آله جُمَعاً کثیرةً فاسْتَعْظم

1- هؤلاءِ الْمُلُوک الأرْبع هُمُ الَّذِینَ أسْلَمُوا مَعَ الأشعث وَارْتدوا فضّلوا فقال نائحتهم: یا عینٌ أبکی‌للملوک الاربعة ... مؤلف.
2- الکافی، ج 8، ص 70- 71؛ مسند أحمد، ج 4، ص 387؛ المستدرک علی الصحیحین، ج 4، ص 81؛ مجمع الزوائد، ج 10، ص 43؛ کنز العمّال، ج 12، ص 54؛ وانظر القاموس، ص 699، «خوس».

ص: 184
الناس ذلک. فقال أنّی لا أرغَبُ عَن ذکره ولکن لَه أُهیل سوء.
تا آن‌که گوید: ولم یذکر رسول‌اللّه فی خطبته لا یوم الجمعه ولا غیرها.
ترک کرد ذکر صلوات را مطلقاً، نه در جمعه و نه در غیر آن، ذکر ننمود.
و چون خواص عبداللّه، آن را برای او شوم دانسته و بر عاقبتش بر او ترسیده و ملامتش کردند، جواب داد [و] گفت:
«ما أترُکُ ذلک عَلانِیَةً إلّا وَأنَا أقُولُها سِرّاً وَأُکْثِرُ مِنْهُ»
می‌گوید:
من ترک نکردم صلوات را در آشکار، مگر آن‌که آن را می‌گویم در پنهانی، ولکن به جهت کرامت من از ذکر آل آن حضرت ترک می‌کنم صلوات را.
«وَاللّه لقد هَمَمْت أنْ احْظِرَ لَهُم حظیرة، ثُمَّ أُضرِمُها عَلَیهِم ناراً، فإنّی لاأقْتُلُ مِنْهم إلّاآثِماً کفاراً سحّاراً ... تا آخر کلمات کفر و زندقه‌اش. (1) [در بیان این‌که فتنه محمد بن عبدالوهاب از فتنه ابن‌زبیر بدتر است]
و اما محمد بن عبدالوهاب خارجی در مسجد دَرْعیّه (2)
که بلد مرکز و عاصمه نجدیین و اتباع اوست از وهابیین، در هر خطبه‌اش صریح می‌گفت:
«مَنْ تَوَسَّلَ بِالنَّبیّ فَقَدْ کَفَر».
هر کس متوسل شود به پیغمبر اکرم، تحقیقاً کافر است.
اگرچه «الکفر مِلّةٌ واحدة، والقوم أبناء القوم» ولکن جسارت ابن‌زبیر و عذرش اگر نسبت به آل پیغمبر بود، ولی این کافر را کراهت از نام شریف محمّد است. و حال آن‌که گذشت از تفاسیر عامه، حدیث شریف در باب این‌که حضرت آدم صفی، و هر یک از انبیا به سبب توسل به [این] اسم مقدس نجات یافتند. و نیز اجماع اهل قبله بر توسل و صلوات بر آن حضرت [است].
خدای تعالی لعنت کند منکرین ضرورت دین و آیات قرآن مبین را. این است [که] خدای تعالی، خود صلوات بر آن حضرت فرستاد و امر به صلوات و تسلیم و ترحم بر آن حضرت و آل او فرمود، چنانچه فرمود:
إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِیماً. (3)

1- شرح نهج‌البلاغه، ج 20، باب 461، ص 128؛ مروج الذهب، ج 3، ص 88.
2- «الدَرْعیّة: مدینة فی أراضی العارض فی نجد السعودیة شهیرة بخیلها ...».
3- احزاب: 56.

ص: 185
این مختصر را بیش از این مجال این مقال نیست. بسط کلام در جواب هذیانات و خرافات این جماعت در رساله عربیه (1) گردید.
والحمد لِلّه أوّلًا وآخراً. حرّره الراجی محمدعلی الحائری سنة 1345.
پی‌نوشتها:

1- مراد رساله الوهّابیون والبیوت المرفوعة است که در چاپ اولِ آن موسوم است به المشاهدالمشرفة والوهّابیون، و در چاپ جدید، محقّقان آن را «الوهّابیون و البیوت المرفوعة» نامیده‌اند.

ص: 187

دیدگاه‌های شیعه در مسائل مربوط به تقریب‌

وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَلَا تَفَرَّقُوا وَاذْکُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَکُنْتُمْ عَلَی شَفَا حُفْرَةٍ مِنْ النَّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْهَا کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ. (1)
برای من مایه خوشبختی است که در این مجمع بزرگ علمی و روحانی سخن بگویم.
موضوع سخن از آیه معلوم و روشن‌شد که درباره «تقریب مسلمانان و طوایف اسلامی» است؛ موضوعی که مصلحان بزرگ، در قرن گذشته، درباره آن گام‌هایی برداشته و تلاش‌هایی کرده‌اند.
یکی از راه‌های دست‌یابی به تقریب، آگاهی مسلمانان از عقاید یکدیگر است؛ زیرا مسلمانان در بسیاری از اصول، وحدت نظریه دارند و در بخشی از مسائل- که بیشتر کلامی و فقهی است- دارای نقطه‌نظرهای مختلفی هستند.
اگر طوایف اسلامی، از وجود مشترکات- که مایه وحدت آنها است- آگاه شوند، گام‌هایشان به‌سوی تقریب استوارتر شده و کم‌کم به وحدت نایل می‌شوند و به این نتیجه می‌رسند که مسائل اختلافی، مربوط به جوهر اسلام نیست، بلکه از مسائل درجه دوم یا سوم است. بدیهی است که اگر به این حد از آگاهی برسند، همگان در صف واحدی قرار می‌گیرند و از منافع یکدیگر دفاع می‌کنند. و نیز روشن است که تا همدیگر را نشناسند، نه‌تنها توحید

1- آل‌عمران: 103

ص: 188
کلمه تحقق نمی‌پذیرد، که حتی تقریب هم جامه عمل نمی‌پوشد.
دشمنان قسم‌خورده اسلام همواره چنین وانمود کرده‌اند که قرآنِ شیعه، غیر از قرآن سنی است و حدیث هریک غیر از حدیث دیگری است! اگر این برچسب‌های باطل برطرف شود، آرزویِ بزرگ مصلحان، که همان تقریب است، محقق می‌شود.
مایه مسرّت است که عالمان شیعه، به‌خوبی از عقاید اهل سنت آگاه بوده‌اند و کتابخانه‌های آنان پر از کتاب‌های اهل سنت است. و علمای ما، هم از مکتب‌های کلامی اهل سنت آگاهی کامل دارند و هم از مذاهب فقهی آنها. تا آنجا که این دو علم، در حوزه‌های شیعه به صورت مقارن تدریس می‌شود.
حتی بسیاری می‌دانند که خود من مسائل فقهی را، بدون مراجعه به خلاف شیخ طوسی (385- 460) و مغنی ابن قدامه (ت 620) مطرح نمی‌کنم و تا از نظریات و آرای آنها آگاه نگردم، در مسأله تصمیم نمی‌گیرم.
در مورد مسائل کلامی نیز همین روش را ادامه داده و کتابی با نام «بحوث فی‌الملل والنحل» در هشت جلد منتشر کرده‌ام که در آن، عقاید فرقه‌های اسلامی را از منابع دست اول آنها استخراج نموده و از این طریق، به تقریب یاری داده و مشترکات فِرَق اسلامی را با ویژگی‌های آنان بیان کرده‌ام.
در گذشته، رابطه علمی میان دوگروه، بسیار محکم و استوار بود. در بغداد گروه بسیاری از طوایف اسلامی پای منبر شیخ مفید (336- 413)، سید مرتضی (355- 436) و شیخ طوسی (385- 460) گِرد می‌آمدند و به تضارب آرا و تبادل اندیشه می‌پرداختند ولی در این پنج قرن اخیر، این رابطه ضعیف‌تر و آگاهی از عقاید شیعه کم‌رنگ‌تر شده است.
در سال 1319 ه. ق. که سفری به کشور اردنِ هاشمی داشتم، در دانشگاه‌های مختلف آن کشور درباره تقریب و معرفی مواضع مشترک شیعه و سنی به سخنرانی پرداختم. وقتی از کتابخانه بزرگ و با اهمیت یکی از دانشگاه‌ها دیدن می‌کردم، در مقابل رایانه (کامپیوتر) که نام کتاب‌های کتابخانه در آن ثبت شده بود قرار گرفتم و از مسؤولان آن خواستم که اسامی برخی از کتب شیعه را بیاورند، لیکن پاسخ همه آنان منفی بود و تعداد کتبِ شیعه بسیار ناچیز می‌نمود، در حالی‌که کتاب‌های خارجی، به زبان‌های بیگانه، فراوان به چشم می‌خورد! یکی از اساتید آنجا پرسید: در مؤسسه شما چه مقدار از کتب اهل سنت موجود است؟

ص: 189
گفتم: در تمام موضوعات اسلامی، از مصادر و منابع اهل‌سنت، کتاب‌های فراوان داریم که می‌توانم نام مقدار زیادی از کتب اهل سنت را درباره تاریخ، تفسیر، حدیث و غیره برای شما نام ببرم.
خلاصه، دانشمندان شیعه از عقاید فرق دیگر آگاهی کامل دارند و پیوسته بر مشترکات تکیه می‌کنند و بر تقریب فرامی‌خوانند، ولی در مقابل، شناخت دیگران از عقاید شیعه بسیار ناچیز است و پیوسته بر ویژگی‌های آنان تکیه می‌کنند و نامی از مشترکات نمی‌برند. حتی از دلایل عقلی و نقلیِ ویژگی‌ها کم‌بهره‌اند.
اکنون که سخن به این‌جا رسید، جا دارد به توضیح برخی از مسائل مربوط به شیعه، که بسیار مطرح می‌شود، بپردازیم؛ زیرا مشترکاتِ میان دوگروه، دربرخی سخنرانی‌ها شرح داده شده و ما اینک به توضیح برخی از خصایص و ویژگی‌های شیعه امامیه می‌پردازیم و برادران دینی را به توجّه عمیق فرامی‌خوانیم:
1- پیدایش شیعه
از مفهومِ «پیدایش شیعه» چنین برمی‌آید که اسلام برای خود پیدایشی دارد و شیعه نیز پیدایشی دیگر. اگر مقصود از این واژه این است، ما آن را منکریم و هرگز برای اسلام و تشیع، تعدّد و دؤیّت قائل نیستیم تا برای هریک، مبدأ و آغازی معین کنیم.
تشیع، جز «پذیرش اسلام با اعتقاد به ولایت بلافصل امیرمؤمنان علی علیه السلام» چیز دیگری نیست. اگر ولایت آن حضرت در قرآن و یا سنت حضرت رسول صلی الله علیه و آله وارد شده باشد- چنان که وارد شده است- هردو یک مبدأ داشته و در یک زمان متولد شده‌اند.
در این‌صورت، «اسلام» و «تشیع» دو واژه‌اند که از مکتب واحدی حکایت دارند و به یک حقیقت اشاره می‌کنند.
تشیع، جز پذیرش اسلام به‌صورت یک مکتب الهی، که یکی از اجزای آن ولایتِ بلافصل امیرمؤمنان است، چیز دیگری نیست و انسان متشیّع همان مسلمانی است که به آنچه در قرآن و سنت آمده و یکی از آنها پیروی از امیرمؤمنان و خلافت اوست، معتقد باشد.
خوشبختانه دلایل قاطعی بر چنین مطلبی گواهی می‌دهد؛ رسول گرمی صلی الله علیه و آله در سومین سال بعثت، که به حکم آیه وَ أَنْذِر عَشیرَتکَ الأقْرَبین (1)
مأمور شد بنی‌هاشم را به اسلام

1- شعراء: 214

ص: 190
فرابخواند و در مجلسی که آنان را به توحید و نبوت خویش و معاد روز قیامت دعوت کرد، در همان مجلس، ولایت و خلافت علی علیه السلام را نیز اعلام نمود و چنین فرمود:
«فأیّکم یؤازرنی علی هذاالأمر علی أن یکون أخی و وصیّی و خلیفتی فیکم». (1)
«از میان شما، چه‌کسی مرا در ابلاغ رسالت یاری می‌کند تا درنتیجه برادر، وصی و جانشین من درمیان شما باشد؟.»
به گفته تاریخ، کسی جز علی از جای برنخاست و پیامبر سرانجام درباره او چنین گفت:
«هذا أخی و وصیّی و خلیفتی فیکم فاسمعوا له و أطیعوا». (2)
«این (علی) برادر، وصی و جانشین من است. سخن او را بشنوید و از وی پیروی کنید.»
این حدیث درمیان محدثان، معروف است به حدیث «یوم‌الدار» که به‌صورت متضافر نقل گردیده است. (3) این تنها موردی نیست که پیامبر به جانشینی امام تصریح می‌کند، بلکه در مواردی به خلافت علی علیه السلام تصریح کرده و از این طریق اسلام را در قالب تشیّع شناسانده است؛ یکی از این موارد، جنگ تبوک است، آنگاه که علی را جانشین خود در مدینه قرار داد و خود عازم تبوک شد. هنوز پیامبر از مدینه دور نشده بود که شایعه‌سازان، جانشینی امام را در مدینه، گونه‌ای دیگر تفسیر کردند و گفتند: روابط امام با پیامبر تیره شده، از این جهت در این غزوه افتخار مشارکت از او سلب گردید! وقتی پیامبر از چنین شایعه‌ای آگاه شد، جمله تاریخی خود را در میان یارانش بیان کرد و گفت: «برادرم به مدینه بازگرد! برای حفظ شؤون و اوضاع مدینه جز من و تو کسی شایستگی ندارد، «أما ترضی أن تکون منّی بمنزلة هارون من موسی إلّاأنّه لا نَبیَّ بعدی؟»؛ (4)
«آیا خشنود نمی‌شوی که بگویم مَثَل تو نسبت به من، مَثَل هارون به موسی است، جز این‌که پس از من پیامبری نیست، همان‌طوری که او وصی و جانشین بلافصل موسی بود، تو نیز جانشین و خلیفه پس از من هستی.» (5) از این‌که، از میان مناصب، «نبوت» را استثناء می‌کند، می‌توان چنین استفاده کرد که: امام تمام مناصب هارون، جز نبوت او را دارا بود. هارون وزیر، خلیفه و جانشین موسی بود، علی نیز حائز این مقام‌ها بود.
در بازگشت از حجةالوداع، در یک مجمع بزرگ، امامت و خلافت علی علیه السلام را بیان کرد و

1- بحار، ج 38، ص 223، حدیث 23
2- بحار، ج 38، ص 224، حدیث 24
3- تاریخ طبری، ج 2، صص 62 و 63؛ تاریخ کامل، ج 2، صص 40 و 41؛ مسند احمد، ج 1، ص 111؛ شرح نهج‌البلاغه ابن ابی الحدید، ج 13، صص 221- 210 و دیگر مصادر ومنابع که می‌توانید در کتب تفسیر و احادیث از آن آگاه شوید.
4- بحار، ج 2، ص 226، حدیث 3
5- سیره ابن هشام، ج 2، ص 520؛ بحار، ج 21، ص 207 برای آگاهی از دلالت حدیث بر امامت سیّد الاولیاء امیرمؤمنان علی علیه السلام به کتاب «پیشوایی از نظر اسلام»، صص 251- 248 مراجعه کنید.

ص: 191
به تمام حاضران در غدیر خم دستور داد که پیام او را به دیگران برسانند.
در این مقطع، امیرمؤمنان به‌عنوان زمامدار مسلمین پس از درگذشت رسول خدا معرفی گردید. از آنجا که سرگذشت غدیر، از رخدادهای قطعیِ تاریخ اسلام است، بیش از این بدان نمی‌پردازیم.
بنابراین، «تشیع» که به‌معنای پیروی از علی علیه السلام است، جزو اسلام است و از آن جدا نیست و درنتیجه، برای تشیع، تفسیری جز پذیرفتن همه برنامه‌های اسلام به‌ضمیمه خلافت علی علیه السلام، معنای دیگری متصوّر نیست، از این جهت می‌گوییم: تشیع پیدایشی جدا از پیدایش اسلام ندارد و هردو در یک زمان متولد شده‌اند.
و امّا چرا این گروه را «شیعه» می‌خوانند؟ باید گفت که این نام‌گذاری مربوط به خود پیامبر صلی الله علیه و آله است. مفسّران می‌نویسند: آنگاه که آیه إنَّ الّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ البَریّة (1)
فرود آمد، پیامبر صلی الله علیه و آله رو به علی علیه السلام کرده، فرمود: «أنت و شیعتک یوم‌القیامة راضین مرضیین»؛ «تو و شیعیانت در روز رستاخیز خوشنود و مرضی دیگران خواهید بود.» (2) در تفسیر این آیه، روایات متعددی از پیامبر نقل شده و در همه آنها، لفظ «شیعه» به‌کار رفته است، از این جهت از زمان خود پیامبر گروهی به‌نام «شیعه علی» معروف بودند.
افزون بر این، پیامبر صلی الله علیه و آله در موردی، جانشینان خود را به‌عنوان «خلفای اثناعشر» معرفی کرد و چنین فرمود:
«لا یزال هذا الدّین عزیزاً إلی اثنی عشر خلیفة ... کلّهم من قریش». (3)
«این دین به‌وسیله دوازده خلیفه، گرامی و بلندمرتبه خواهد بود و همه آنان از قریش می‌باشند.»
این دوازده خلیفه که پس از درگذشت پیامبر صلی الله علیه و آله مایه عزّت و رفعت اسلام بودند، چه کسانی هستند، آیا می‌توان خلفای اموی و عباسی را مصداق این حدیث معرفی کرد؟! این حدیث جز بر دوازده امامِ شیعه که مایه عزت اسلام بوده‌اند، بر کسی منطبق نیست.
از این بیان نتیجه می‌گیریم که: اسلام و تشیع، دو روی یک سکه‌اند و هردو به یک حقیقت اشاره دارند. برای پیدایش شیعه، تاریخی جز تاریخ خودِ اسلام نمی‌توان اندیشید و تشیّع از نقطه‌ای جوشید که اسلام از آنجا جوشید و هیچ تقدم و تأخری بر بیان آن‌دو نیست،

1- بینه: 7، «افراد با ایمان که دارای عمل صالحند، بهترینِ مردمند».
2- درباره روایاتی که در آن، نام پیروان علی به لفظ «شیعه» وارد شده است، به کتاب درّالمنثور، ج 6، ص 589، و صواعق المحرقه، ص 161 مراجعه شود و ما بخشی از روایات را در کتاب «الشیعه فی موکب التاریخ» آورده‌ایم، صص 19- 15
3- صحیح مسلم، ج 6، صص 3 و 4؛ بحار، ج 36، ص 299، ح 133

ص: 192
در حالی‌که دیگر فرق و گروه‌های اسلامی، همگی پس از درگذشت پیامبر پدید آمده‌اند و تاریخی غیر از تاریخ اسلام دارند.
بدیهی است، «تسنّن»، به‌معنای پیروی از سنت، قدر مشترکی است میان همه فرق اسلامی، ولی تسنن به‌معنی پذیرش اسلام در قالب خلافت ابوبکر و دیگر خلفا، اندیشه‌ای است که پس از درگذشت پیامبر پدید آمد و زادگاه آن، سقیفه بنی‌ساعده و حوادث پس از آن است، بنابراین، تسنّن به این معنی، فاقدِ اصالت است و در قالب دیگر، یعنی پیروی از سنت پیامبر از ویژگی همه فرق اسلامی است.
برادران اهل‌سنت، در فقه، از یکی از چهار فقیه پیروی می‌کنند ولی در عقاید اشعری هستند و پیرو آرای امام اشعری و روشن است که همه این مذاهبِ فقهی و کلامی، پس از اسلام پدید آمده‌اند.
واصل بن عطا (80- 130) پایه‌گذار مکتب اعتزال است و امام اشعری (260- 324) پایه‌گذار مذهب کلامی. و شیخ ماتریدی (260- 331) نیز پایه‌گذار مکتب ماتریدی است و همه این مذاهب، رخدادهایی است که پس از اسلام پدید آمده‌اند.
و اینک یادآور می‌شویم که: فرق جوهری مکتب تشیع با دیگر مکتب‌ها، آن است که:
تشیع خلافت را ادامه وظیفه رسالت می‌داند، پس روشن است که مانند رسالت، مقامی الهی است و راه شناسایی امام (در حالی‌که رسول و طرف وحی نیست) همان تنصیص خداست، امّا خلافت و امامت از دید اهل سنت، یک مقام اجتماعی است و راه شناسایی آن انتخاب و گزینش مردم است و حال چرا تعداد آنها دوازده‌تا است، فلسفه آن بسان دیگر مسائل غیبی، برای ما روشن نیست.
2- عصمت پیشوایان
از مسائلی که درباره آن پرسش می‌شود، اعتقاد به عصمتِ امامانِ دوازده‌گانه است.
پرسشگران تصوّر می‌کنند که اعتقاد به عصمت فردی، ملازم با اعتقاد به نبوت او است و تصوّر می‌کنند ما که به عصمت آنان عقیده‌مندیم، پس آنان را نبی و پیامبر می‌دانیم! در حالی‌که خاتمیت رسول اسلام، از ضروریات آیین است.
برای توضیح ناچاریم به دو موضوع بپردازیم:

ص: 193
1- دلالیل عصمت امامان شیعه چیست؟
2- اعتقاد به عصمت ملازم با اعتقاد به نبوت نیست.
دلایل عصمت امامان
عصمت پیشوایان را می‌توان از طرق مختلف ثابت کرد و از میان دلایل انبوه، به دو دلیل بسنده می‌کنیم:
الف: آیه تطهیر
إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمْ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً. (1)
«مشیت الهی بر تطهیر شما اهل بیت پیامبر تعلّق گرفته است.»
در این‌که مقصود از اهل‌بیت خاندان رسالت و فرزندان پیامبر است، سخنی نیست و ضمایر «مذکر» به‌نام «عنکم» و «یطهّرکم» بر این مطلب گواهی می‌دهد.
گذشته از این، پیامبر صلی الله علیه و آله بارها با انداختن کسا بر سر آنان، اهل‌بیت خود را معرفی کرده است و فرموده است: «أللّهمّ إنَّ هؤلاء أهلِ بَیْتی».
باید دانست که مقصود از «تطهیر» در آیه، پاکیزگی از قذارت مادی نیست؛ زیرا خداوند از همگان خواسته که جامه و بدن خود را از قذارت پاک کنند، بلکه مقصود، تطهیر از گناه و آلودگی‌های معنوی است، همچنان که مقصود از تطهیر مریم همین است آنجا که می‌فرماید:
إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاکِ وَطَهَّرَکِ وَاصْطَفَاکِ عَلَی نِسَاءِ الْعَالَمِینَ. (2)
«خداوند تو را (ای مریم) برگزید و تطهیر کرد و بر زنان جهانیان برتری بخشید.»
ب: حدیث ثقلین
حدیث ثقلین دلیل دوم عصمت آنان است، آنجایی که پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله در مواقع مختلف عترت را عِدل قرآن می‌شمارد و می‌فرماید:
«إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللَّه و عترتی ما إن تمسّکتم بهما لَنْ تضلّوا». (3)
«من درمیان شما دو امانت گرانبها می‌گذارم و می‌روم، مادام که چنگ بر آن می‌زنید گمراه نخواهید شد.»

1- احزاب: 33
2- آل‌عمران: 140
3- بحار، ج 36، ص 331، حدیث 191

ص: 194
در این حدیث که فریقین آن را نقل کرده‌اند، عترت معادل قرآن و مایه هدایت معرفی شده است.
به‌یقین قرآن از خطا مصون است و طبیعی است آنچه که معادل قرآن است و هرگز تا روز رستاخیز از آن جدا نمی‌شود نیز مصون از خطا و گناه خواهد بود.
دلایل عصمت معصومان علیهم السلام منحصر به این دو دلیل نیست، لیکن این نوشته گنجایش بیش از این را ندارد، از این‌رو به همین اندازه اکتفا می‌شود.
عصمت افراد ملازم با نبوّت آنان نیست
«عصمت» ملازم با «نبوت» نیست، هرچند که نبوت با عصمت ملازم است. به گواه این‌که قرآن کریم برخی را معصوم معرفی کرده در حالی‌که به اتفاق همه، نبی نبوده‌اند؛ مثلًا حضرت مریم معصوم از گناه و مطهّر از لغزش بود لیکن نبی و رسول نبود. همچنین مصاحب موسی که معلم او بود، معصوم از گناه بود، ولی نبی نبود. در عظمت مقام معلم موسی همین بس که قرآن او را چنین شناسانده است:
فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا آتَیْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً* قَالَ لَهُ مُوسَی هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلَی أَنْ تُعَلِّمَنِی مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً. (1)
«تا بنده‌ای از بندگان ما را یافتند که از جانب خود به او افاضه نموده و از نزد خود به او دانشی آموخته بودیم، موسی به او گفت: آیا اجازه می‌دهی من از تو پیروی کنم تا از مایه‌های رشدی که آموخته‌اید بیاموزم.»
کسی که قرآن وی را با چنین جمله‌های چشمگیری معرفی می‌کند، جز معصوم نمی‌تواند باشد.
بنابراین میان عصمت و نبوت، ملازمه‌ای وجود ندارد و نمی‌توان هر معصوم را نبی دانست. و ملاک نبوت، غیر از ملاک عصمت است؛ در نبوت، مسأله وحی مطرح است و نبی کسی است که طرف وحی الهی باشد، در حالی‌که در عصمت، مسأله علم به عواقب گناه مطرح است که او را از هرنوع آلودگی صیانت می‌بخشد.

1- کهف: 65- 66

ص: 195
3- مصونیت قرآن از تحریف
شیعه امامیه معتقد است که قرآن کریم از هرنوع تحریف (کم و زیاد) مصون است و پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله 114 سوره را، به‌نحوی که در مصاحف موجود است، درمیان ما گذارد و به ملکوت اعلی پیوست و مسلمانان با عنایت خارق‌العاده‌ای در حفظ آن کوشیده‌اند و نگذاشتند حتی کلمه‌ای از آن حذف یا دگرگون شود.
شگفتی اینجا است که شیعه معتقد است: بزرگان اهل سنت نیز بر این عقیده‌اند و آنها را از هرنوع اعتقاد به تحریف منزه می‌شمارد و ورود اخبار تحریف در کتاب‌های آنان را دلیل بر عقیده آنان نمی‌گیرد، همچنان که ورود برخی از روایات تحریف‌شده در کتاب‌های ما، دلیل بر عقیده ما نیست. شما می‌توانید عقیده شیعه را از قدیمی‌ترین آثار آنان به‌دست آورید، مانند:
الف: فضل بن شاذان (ت 260) در کتاب «الإیضاح»؛ (1) وی در این کتاب بر افرادی مانند بخاری (ت 256) و احمد بن حنبل (ت 241) و غیر اینها خرده می‌گیرد که آنها آیه رجم را در کتاب‌های خود آورده‌اند و اگر خود او قائل به تحریف بود؛ نمی‌توانست چنین ایرادی را بر این افراد بگیرد.
ب: شیخ صدوق (ت 381) در کتاب اعتقادات؛ او چنین می‌گوید:
«إنّ اللَّه تعالی محدثه و منزله و ربه و حافظه و المتکلّم به». (2)
«خداوند پدیدآورنده قرآن و فرستنده و صاحب و نگاهبان و گوینده آن است.»
ج: شیخ مفید (ت 413) در کتاب «اجوبة المسائل السرویة»؛ پس از نقل اخباری که حاکی از تحریف است، می‌گوید:
اینها همگی خبر واحدند که نمی‌توان بر صحت آنها را پذیرفت، از این جهت نمی‌توانیم از مصحف به‌خاطر این روایات دست برداریم. (3) د: سید مرتضی علم‌الهدی (ت 436)؛ می‌گوید: گروهی از صحابه مانند عبداللَّه‌بن مسعود و ابیّ‌بن کعب و امثال آنان، قرآن را برای پیامبر بارها خوانده‌اند و این حاکی از آن است که این قرآن در زمان خودِ رسول گرامی صلی الله علیه و آله گرد آمده است.
ه: شیخ طوسی (ت 460)؛ در کتاب «تبیان» بر مصونیت قرآن از هرنوع تحریف

1- ایضاح، صص 219- 217
2- اعتقادات صدوق، ص 93
3- مجموعه رسائل، ص 266

ص: 196
تصریح می‌کند. (1) و: طبرسی (ت 548) در «مجمع‌البیان»؛ با تأکید بیشتر بر نفی تحریف اصرار می‌ورزد.
اینها نمونه‌هایی است از بزرگان و پیشینیان که پایه‌گذاران عقیده شیعی و تنظیم‌کنندگان اصول اعتقادی این طایفه هستند. اگر مسأله تحریف سخن صحیحی بود، لااقل باید یکی از آنان، آن را می‌پذیرفت.
درمیان علمای معاصر شیعه، حضرت امام خمینی رحمه الله (ت 1409) در سال 1334 ه. ش.
ضمن تدریس اصول، مسأله تحریف قرآن را در حجّیت ظواهر مطرح نمودند، و روایات تحریف را به گروه‌های چهارگانه تقسیم کردند و سرانجام به این نتیجه رسیدند که عنایت مسلمانان به حفظ قرآن مانع از آن بود که قرآن تحریف شود، و روایاتِ تحریف یا مجعول است و یا در صدد تفسیر آیات می‌باشد. (2) مسأله اختلاف قرائت‌ها درنظر محققان، مربوط به خود قاریان است و ارتباطی به وحی الهی ندارد و قرآن جز به یک قرائت فرود نیامده است. امام صادق علیه السلام دراین‌باره می‌فرماید:
«... إنّ القرآن واحد نزل من عند واحد ولکن الإختلاف یجی‌ء مِنْ قِبَلِ الرواة». (3)
«قرآن یکی است و از نزد خدای یگانه فرود آمده و اختلاف از آن راویان است.»
دلیل آن روشن است؛ زیرا هریک از قراء، بر قرائتِ خود، دلیلی- غیر از سماع از پیامبر صلی الله علیه و آله- اقامه می‌کند. اگر واقعاً این قرائت‌ها با سند صحیح از پیامبر به آنان رسیده باشد، در این‌صورت اقامه حجت بی‌معنا خواهد بود، از این جهت ما معتقدیم قرآنِ واقعی همین قرائت فعلی (عاصم به روایت حفص) است که مأخوذ از قرائت علی علیه السلام بوده و او هم از پیامبر گرفته است و برای ما همین افتخار بس که امام شیعه، هم حافظ و نگهبانِ قرائت قرآن است و هم نگهبان حدیث پیامبر رحمه الله زیرا قرآن کنونی که از طریق عاصم به ما رسیده، همان قرائت علی بن ابی‌طالب علیه السلام است؛ همچنان که حدیث نبوی به‌وسیله علی در کتاب عظیمی جمع گردید و در اختیار پیشوایان و امامان بود ولی خلفا نوشتن حدیث را ممنوع ساختند، و این ممنوعیت تا سال 143 ادامه داشت و ناگهان در عصر منصور دوانیقی تحریم شکست و نگارش حدیث از محاق تحریم بیرون آمد.

1- تبیان، ج 1، ص 3
2- تهذیب الاصول، ج 2، ص 96
3- کافی، ج 2، ص 630، ح 12

ص: 197
مسأله‌ای به‌نام «منسوخ‌التلاوة»
در صحاح و مسانید، آیه‌ای است به‌نام «آیه رجم» که سبک جمله‌بندی‌اش، حاکی از مجعول بودن آن است ولی نویسندگان صحاح آن را جزو قرآن دانسته و از عمربن خطاب چنین نقل می‌کنند که او گفت: «لولا أنّی أخاف أن یقال: زاد عمر فی‌القرآن، اثبت هذه الآیة فإنّا کنّا نقرأها علی رسول‌اللَّه صلی الله علیه و آله: الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما ألبتة بما قضیا من الشهوة، نکالًا من اللَّه واللَّه عزیز حکیم». (1) محققان اهل‌سنت، که قرآن را از هرنوع تحریف مصون می‌دانند، در برابر این روایت و نظایر آن انگشت تعجب به دندان گرفته و راه چاره‌ای اندیشیده‌اند و گفته‌اند: این آیه و نظایر آن، از قبیل آیات «منسوخ‌التلاوة» است؛ یعنی روزگاری جزو قرآن بوده لیکن بعدها تلاوت آن منسوخ گردیده است، هرچند مضمون آن به‌قوت خود باقی است؛ زیرا رجم شیخ و شیخه از احکام قطعی اسلام می‌باشد.
اکنون در این‌جا دو مطلب را یادآور می‌شویم:
1- هرگاه آیه‌ای ازنظر مضمون، منسوخ نباشد (چنان که در مورد رجم چنین است) چرا باید لفظ آن از قرآن حذف شود؟! آیا الفاظ آن در حدّ تحدی نبوده و از نظر فصاحت و بلاغت به پایه آیات دیگر نمی‌رسید که حذف گردید؟ اگر چنین بود، چرا از اول فرود آمد و اگر واجد شرایط اعجاز بود چرا حذف گردید.
اگر مضمون آیه منسوخ شده بود، می‌شد برای حذف آن مجوّزی ساخت ولی فرض این است که معنای آیه به قوّت خود باقی است و لفظ آن حذف شده است و این نوعی تحریف ناپسندی است که عقل و خرد آن را صحیح نمی‌داند.
چیزی که محققان را بر این کار واداشته، آن است که صحیح بخاری در نزد آنان، بسان کتاب الهی خدشه‌پذیر نیست! اگر آنان به خود اجازه می‌دادند که این کتاب نیز مانند دیگر کتاب‌های بشری خدشه‌پذیر باشد، رد روایت آسان‌تر از آن است که به مسأله منسوخ‌التلاوة پناه ببرند و درحقیقت از زیر باران برخیزند و زیر ناودان قرار گیرند!
فرض کنیم که منسوخ‌التلاوة اصلی است صحیح، چرا روایات تحریف را، که در کتب شیعه وارد شده، از این طریق تصحیح نمی‌کنید.
قرطبی (ت 671) در تفسیر خود «الجامع لأحکام القرآن»، در اول سوره احزاب

1- صحیح بخاری، ج 8، صص 208- 211، باب رجم الحبلی؛ مسند احمد: ج 1، ص 23 و ج 5، ص 132

ص: 198
می‌نویسد: این سوره دارای 73 آیه است، سپس اضافه می‌کند:
«و کانت هذه السورة تعدل سورة البقرة و کانت فیها آیةالرجم؛ «الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما ألبتة نکالًا من اللَّه واللَّه عزیز حکیم!» ذکره أبوبکر الأنباری عن أبیّ بن کعب». (1)
این سوره در آغاز و به هنگام نزول، به اندازه سوره بقره بود (286 آیه) و آیه رجم که می‌گوید: «اگر مرد و یا زنِ پیر زنا کردند، آن دو را سنگسار کنید، این انتقامی است از خدا، خدا قدرتمند و حکیم است!» در آن بود.
و آنگاه از عایشه نقل می‌کند که سوره احزاب در عصر پیامبر 200 آیه بود، ولی هنگام نوشتنِ قرآن، جز بر آیات موجود (73 آیه) دست نیافتند! (2) قرطبی سپس دست و پا زده است تا با حفظ صحّت حدیث، آن را بدین‌صورت که: «این آیات پس از نزول به امر الهی، به‌سوی او بازگشته است» توجیه کند.
شکی نیست که این اخبار کاملًا بی‌اساس است و نزول آیاتی در حدّ اعجاز و رفع آن، کار حکیمانه‌ای نیست، به‌خصوص اگر معانی آن از رسمیت برخوردار باشد. حالا فرض کنید آنچه که آنان می‌گویند صحیح است، چرا چنین عذری را در روایات شیعه نمی‌پذیرند؟! شیعه هم حق دارد بگوید آیاتی که به‌عنوان تحریف در کتب حدیث وارد شده جزء آیات منسوخ‌التلاوة است و روزگاری جزو قرآن بوده و سپس از آن اخراج شده و مانند آیه رجم در اختیار ما باقی مانده است.
به‌نظر می‌رسد که این بحثِ فشرده درباره نفی این تهمت (تحریف قرآن) کافی باشد، خوشبختانه علمای محقق ما کتاب‌های گسترده در نفی این تهمت نوشته‌اند و در این میان شما می‌توانید دو کتاب «صیانةالقرآن من التحریف» و «التحقیق فی نفی‌التحریف» را مطالعه کنید.
مصحف فاطمه چیست؟
گاهی علما و دانشمندان اهل سنت، از مصحف فاطمه سراغ می‌گیرند و تصوّر می‌کنند که مصحب به‌معنای قرآن است و دخت گرامی پیامبر صلی الله علیه و آله قرآن خاصی داشته که با این قرآن

1- الجامع لاحکام القرآن، ج 14، ص 113، تفسیر سوره احزاب.
2- الجامع لاحکام القرآن، ج 14، ص 113، تفسیر سوره احزاب.

ص: 199
متفاوت بوده است!
باید یادآور شویم که واژه «صحف» در قرآن به‌معنای مطلق کتاب آمده است، چنان‌که می‌فرماید:
- وَ إذَا الصُّحُفُ نُشِرَت. (1)
«آنگاه که نامه‌های اعمال منتشر گردد.»
- إنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الأولی* صُحُفِ إبراهِیمَ وَ مُوسی. (2)
«این، در صحیفه‌های نخستین، در کتاب ابراهیم و موسی است.»
و همچنین «مصحف» نیز از همین ماده اخذ شده و به‌معنای دفتر یا کتابِ جلد شده به‌کار می‌رفت و در صدر اسلام حتی پس از درگذشت پیامبر، «مصحف» نام قرآن نبود بلکه هر کتاب مجلّدی را مصحف می‌نامیدند.
ابن ابی‌داود سجستانی در باب گردآوری قرآن، در مصحفی از محمد بن سیرین نقل می‌کند: وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله درگذشت، علی علیه السلام سوگند یادکرد: «عبایی بردوش نکنم مگر این‌که قرآن را در مصحفی گردآورم»؛ (اقسم علیٌّ علی أن لا یرتدی الردی إلّالجمعة حتّی یجمع القرآن فی مصحف).
و نیز ابی‌العالیه نقل می‌کند:
«إنَّهم جَمعوا القرآن فی مصحف فی خلافَة أبی بَکر».
«آنان قرآن را در خلافت ابی‌بکر در مصحفی جمع کردند.»
و نیز از حسین علیه السلام نقل می‌کند:
«إنَّ عمر بن الخطاب أمر بجمع القرآن و کان أوّل من جمعه فی المصحف».
«عمر بن خطاب فرمان به گردآوری قرآن داد و او اول کسی است که قرآن را در مصحف جمع کرد.» (3) این جمله‌ها حاکی است که در آن روزگار، مصحف به‌معنای دفتر بزرگ و یا کتابی مجلد بوده که اوراق را از پراکنده شدن حفظ می‌کرده، سپس به مرور زمان اختصاص به قرآن یافته است.
اتفاقاً روایات پیشوایان ما حاکی است که حتی در زمان آنان، لفظِ مصحف به‌معنای کتاب و یا دفتر مکتوب بوده است.

1- تکویر: 10
2- اعلی: 18- 19
3- کتاب مصاحف، نگارش حافظ ابوبکر عبداللَّه‌بن ابی داود سجستانی، ص 10- 9

ص: 200
امام صادق علیه السلام فرمود:
«من قرأ القرآن فی المصحف متبع ببصره». (1)
«هرکس قرآن را از روی برگ‌های مجلد بخواند، از چشم خود بهره می‌گیرد.»
و نیز در حدیثی دیگر آمده است:
«قراءة القرآن فی المصحف تخفّف العذاب عن الوالدین». (2)
«خواندن قرآن از روی برگ‌های مجلد، عذاب را از پدر و مادر کم می‌کند.»
مورّخان درباره ترجمه خالد بن معدان می‌نویسد:
«إنّ خالد بن معدان کان علمه فی مصحف له ازار و عری». (3)
«خالد بن معدان دانش خود را در دفتری ضبط کرده بود که برای آن دکمه‌ها و دستگیره داشت.»
خالد بن معدان از تابعین بوده و هفتاد صحابی را درک کرده است. و ابن اثیر ترجمه آن را در ماده کلاعی آورده است. (4) پس تا اینجا روشن شد که تا پایان قرن اول، لفظ «مصحف» به‌معنای کتاب مجلد و یا دفترچه جلد شده بود که افراد دانش و آگاهیِ خود را در آن ضبط می‌کردند. و اگر بعدها قرآن را مصحف گفته‌اند، چون از ذهن‌ها بیرون آمده و بر برگ‌ها نوشته شد و به‌صورت مجلّد درآمد.
باتوجه به این مسأله، نباید در شگفت باشیم که دخت گرامی پیامبر دارای مصحفی باشد و دانش و آگاهی‌های خود را که از پدر بزرگوارش برگرفته بود، در آن بنویسد و برای فرزندان خود، به‌صورت بهترین میراث، به‌یادگار بگذارد.
خوشبختانه فرزندان فاطمه علیها السلام حقیقت و واقع این مصحف را شناسانده و گفته‌اند: این مصحف، جز یک رشته آگاهی‌هایی که از پدر بزرگوارش شنیده و یا از طریق دیگر به‌دست آورده، چیز دیگری نیست. اینک برخی از روایات را می‌آوریم:
حسن بن علی فرمود: «نزد ما جامعه‌ای است که در آن حلال و حرام وارد شده و مصحف فاطمه هست در حالی‌که در آن کلمه‌ای از قرآن نیست بلکه املای رسول خدا صلی الله علیه و آله و خط علی علیه السلام است و همگی دراختیار ماست.» (5) باتوجه به این حدیث و نصوص پیشین، نباید شک کرد که مصحف فاطمه ارتباطی به

1- اصول کافی، ج 2، ص 613
2- اصول کافی، ج 2، ص 613
3- المصاحف سجستانی، صص 134 و 135
4- اللباب فی تهذیب الأنساب، ابن اثیر، ج 3، صص 62 و 63
5- بصائر الدرجات، الصفار، صص 157 و 158

ص: 201
قرآن ندارد و آن کتاب مجلدی بوده که در آن حقایق و معارفی که از پیامبر گرامی شنیده شده بود، ضبط گردیده است.
4- تهمت تکفیر صحابه
از افتراها و سخنان بی‌اساس منسوب به شیعه، تکفیر یاران رسول خدا است. این تهمت آنچنان در اعماق اذهان برخی رخنه کرده که غالباً آن را به رخ می‌کشیدند.
در سال 1419 ه. ق. برابر با 1377 ه. ش. در دانشگاه آل‌البیت اردن به سخنرانی دعوت شدم، استادی از اساتید آنجا درباره این موضوع با من به گفتگو پرداخت، به او گفتم: پیامبر گرامی فزونتر از صد هزار صحابی داشت که تقریباً نام 15 هزار از آنها ضبط گردیده و باقیمانده حتی نامشان نیز در تاریخ نیامده است! با این وصف چگونه می‌شود چنین جمع کثیری را تکفیر کرد، در حالی‌که نام اکثر آنها را نمی‌دانیم، سپس یادآور شدم: تکفیر در گرو وجود ملاک است چگونه می‌توان گفت در همه آنان ملاک تکفیر وجود داشته در حالی‌که گروه بسیاری از آنان، از شیعیان علی علیه السلام بوده‌اند و تاریخ نام و خصوصیات آنان را ضبط کرده است.
آنگاه افزودم: گروهی از یاران پیامبر؛ مانند «یاسر» و همسرش «سمیه» پس از بعثت و قبل از هجرت، به‌شهادت رسیده یا درگذشته‌اند و گروهی در غزوات در حال حیات رسول خدا جام شهادت نوشیده‌اند و در نبردهای بدر، احد، احزاب و ... افتخاراتی آفریده‌اند که یکی از آنها حمزه سیدالشهداء است، چگونه می‌توان این گروه را تکفیر کرد در حالی‌که درخت اسلام با خون آنان سیراب شد و رشد یافت.
بنابراین، باید گفت: چنین مسأله‌ای از ریشه دروغ است و مسأله تکفیر صحابه تهمتی بیش نیست. اگر اجازه دهید من گلایه خود را از برادران اهل‌سنت مطرح کنم؛ چرا برخی از آنان شیعه را تکفیر و متهم می‌کنند در حالی‌که در کتاب‌های حدیثی اهل‌سنت ارتداد صحابه به‌صورت خبر متضافر نقل شده و شما می‌توانید این احادیث را در جامع‌الاصول (1) ابن اثیر مطالعه کنید که همه این احادیث را از صحیح بخاری، و مسلم و مانند آنها گرفته است.
روی أنس بن مالک أنّ رسول‌اللَّه صلی الله علیه و آله قال: «لیردنّ علیّ الحوض رجال ممن صاحبنی حتی إذا رأیتهم و رفعوا إلیّ اختلجوا دونی فلأقولنَّ أی ربی أصحابی،

1- جامع الاصول، ج 11، صص 123- 119، کتاب قیامت، که در آن احادیث دهگانه که حاکی از ارتدادصحابه است نقل شده و لفظ «ارتداد» مکرر در آنها به چشم می‌خورد.

ص: 202
أصحابی، فیقالنَّ لی: إنّک لا تدری ما أحدثوا بعدک».
«أنس بن مالک از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می‌کند که: «گروهی از یاران من در روز قیامت نزد حوض کوثر بر من وارد می‌شوند، من آنها را می‌بینم و بر من ارائه می‌شوند، ناگهان از دست من گرفته می‌شوند و من فریاد می‌زنم: پروردگارا! یاران من، یاران من، آن موقع پاسخ می‌گویند: تو نمی‌دانی بعد از تو چه کارهایی را پدید آوردند.»
در این‌جا به نقل همین حدیث اکتفا می‌کنیم، علاقه‌مندان می‌توانند به کتاب یادشده مراجعه کنند.
چیزی که می‌توان گفت این است که مسأله «تکفیر صحابه» تحریف‌شده مسأله دیگری به‌نام «عدالت صحابه» است و آن این است که آیا تمام کسانی که با رسول خدا دیداری داشتند، تا لحظه مرگ عادل و رستگار بودند؟ یا برخی از آنان عادل و برخی دیگر از هوی و هوس پیروی کردند و طبعاً گروه دوم به کیفر اعمال خود خواهند رسید؟!
اهل سنت می‌گویند: همه کسانی که با رسول خدا دیداری داشتند، عادل بودند و درمیان آنان خطاکار و فاسقی وجود نداشته است. ولی برخلاف صحابه، تابعانِ آنان، به دو دسته تقسیم می‌شوند: عادل و فاسق، صالح و طالح.
در حالی‌که عقیده شیعه به‌خلاف آن است. شیعیان معتقدند: دیدن پیامبر عدالت‌آفرین نیست و ماهیت افراد را دگرگون نمی‌سازد، بنابراین صحابه و تابعین حکم یکسان دارند.
در پاسخ آنان که می‌گویند: ما دین خود را از صحابه گرفته‌ایم، پس باید آنان عادل باشند، باید گفت: اگر دین خود را از صحابه گرفته‌اید از تابعان نیز گرفته‌اید، پس باید همگان عادل باشند. دودمان بنی‌امیه، یزید بن‌معاویه و حجاج بن یوسف ثقفی نیز همگی از تابعان هستند! بنابراین باید کوشش کنید تا دین خود را از عدول آنان بگیرید.
گذشته از این‌ها عدالت صحابه یک مسأله کلامی است و اختلاف در مسائل کلامی نباید باعث تفرقه شود؛ زیرا غالباً در این نوع مسائل وحدت نظریه وجود ندارد.
دلایل کسانی که به عدالت همه صحابه صحه نمی‌گذارند بلکه آنها را به دوگروه مختلف تقسیم می‌کنند به قرار زیر است:
1- قرآن مجید برخی از آنان را فاسق نامیده است و می‌گوید: إنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَیَّنُوا. (1)

1- حجرات: 6

ص: 203
مسلماً این فرد فاسق، جزو صحابه بوده و در سال ششم هجرت خبر دروغی را گزارش کرده است و مفسران و مورّخان می‌گویند این فرد کسی جز ولید بن عقبه نبوده است.
2- قرآن و تاریخ حاکی است که پیامبر در روز جمعه‌ای، به خواندن خطبه‌های نماز جمعه مشغول بود، وقتی صدای طبل- که از ورود کاروان تجاری از شام حکایت می‌کرد- به‌گوش آنان رسید، بیشترِ آنان نماز را ترک کرده و به سراغ منافع مادی خود رفتند، چنانکه می‌فرماید: وَ إذا رَأوا تِجارَةً أوْ لَهْواً انْفَضُّوا إلَیْها وَ تَرَکُوکَ قائِماً. (1)
از این دو آیه که بگذریم، به نکته دیگری نیز برمی‌خوریم و آن این‌که: پیامبر صلی الله علیه و آله قاتل عمار را «فئه باغیه» خواند و برخی از صحابه در رأس آن فئه قرار داشتند. پیامبر رو به او (عمار) فرمود: «تقتلک الفئة الباغیة»؛ «تو را گروه ستمگر می‌کشند.»
البته ادلّه‌ای که حاکی از انحراف برخی از صحابه می‌باشد، فزون‌تر از آن است که بتوانیم همه را در اینجا بیاوریم، هرچند عاطفه انسانی پیامبر ایجاب می‌کند که بر همه صحابه جامه عدالت بپوشاند ولی واقعیت‌های خارجی مانع از تسلیم دربرابر حکم عاطفه است.
به‌خاطر دارم در یکی از سال‌ها که به حج مشرف بودم، جوانی مصری به‌وسیله یکی از زائران ایران به مجمع ما هدایت شد، او می‌گفت: مشغول نوشتن تزی با عنوان «عدالت صحابه» هستم. به او گفتم: «عدالةالصحابة؛ یعنی العاطفة و البرهان» او از عنوان بحث استقبال کرد، برایش توضیح دادم: عاطفه انسانی ایجاب می‌کند که انسان همه یاران او را عادل و دادگر معرفی کند ولی چه می‌توان کرد که واقعیت‌ها آن را تکذیب می‌کند. چه‌بسا در میان دو گروه از صحابه نبردی سهمگین برپا بوده و برخی برخی را کشته‌اند و حق مسلّماً با یکی بوده نه با هردو و طبعاً یکی حق بوده و دیگری باطل، و حکم گروه باطل روشن است.
و درست است که قرآن در برخی از آیات، صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله را ستوده است لیکن باید توجه کرد که این نوع ستایش‌ها مربوط به دوران نزول آیه بوده و ناظر به زندگی‌های بعدی آنان نیست و محور قضاوت در نجات افراد، بررسی مجموع پرونده زندگی اوست، نه پرونده بخشی از زندگی وی. قرآن می‌فرماید:
لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنْ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبَایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّکِینَةَ عَلَیْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحاً قَرِیباً. (2)
«خدا از گروه با ایمان خشنود شد آنگاه که با تو در زیر درخت بیعت کردند و از آنچه

1- جمعه: 11
2- فتح: 18

ص: 204
که در دل دارند آگاه گشت. آرامش را بر آنان فروفرستاد و آنان را با پیروزیِ نزدیک نوید داد.»
اگر دقت کنیم، ظرف رضایت، سراسرِ عمر آنان نیست بلکه ظرفی خاص است و آن زمان بیعت است چنان‌که می‌فرماید: إذْ یُبَایِعُونَکَ؛ یعنی در این مقطع خاص از آنان خشنود شد ولی حالات بعدی در گرو استقامت و وحدت رویه است. اگر گروهی تغییر روش دادند، آیه پیشین دلیل خشنودی خدا از آنان نیست.
گذشته از این، آنان که با پیامبر در آن روز بیعت کردند، حدود 1400 نفر بودند نه 15 هزار نفر، که عدالت آنان امری مسلم گرفته شده است، و همچنین در آخر این سوره یاران رسول خدا را می‌ستاید و می‌فرماید:
مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَمَاءُ بَیْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ اللَّهِ وَرِضْوَاناً سِیمَاهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذَلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْرَاةِ وَمَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَی عَلَی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِیَغِیظَ بِهِمْ الْکُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِیماً. (1)
«محمد صلی الله علیه و آله پیامبر خداست و کسانی که با او هستند، بر کافران سخت‌گیر و با همدیگر مهربانند. آنان را در رکوع و سجود می‌بینی که فضل و خشنودی خدا را خواستارند.
علامت و مشخّصه آنان بر اثر سجود در چهره‌هایشان است. این صفت ایشان است در تورات و مَثَل آنها در انجیل، چون کِشته‌ای است که جوانه خود برآوَرَد و آن را مایه دهد تا ستبر شود و بر ساقه‌های خود بایستد و دهقانان را به شگفت آورد. تا از انبوهی آنان خدا کافران را به خشم دراندازد. خدا به کسانی از آنان که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، آمرزش و پاداش بزرگ وعده داده است.»
آری، درست است که در آغازِ آیه، ستایش به‌عمل آمده لیکن در ذیل آیه به تبعیض پرداخته و یادآور می‌شود که وعده الهی شامل گروهی از آنان است نه همگان، به گواه لفظ «منهم» که در وَعَدَ اللَّهُ الّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظیماً.
آمده است.

1- فتح: 29

ص: 205
ایمان ابوطالب
اهل‌سنت بر اندام تمام صحابه جامه «عدالت»، بلکه «عصمت» می‌پوشانند ولی شخصی را که نزدیک به 13 سال از جان و کیان رسول گرامی صلی الله علیه و آله دفاع کرده و همه‌چیز، حتّی شخصیت اجتماعی خود را فدای او نموده است را تکفیر می‌کنند، ما اگر بخواهیم پایه ایمان فردی رانسبت به موضوعی به‌دست آوریم از دو راه می‌توانیم به این هدف برسیم:
1- رفتار و کردار او.
2- آثار ادبی و فرهنگی او.
درباره راه نخست، یادآور می‌شود که فداکاری ابوطالب را نمی‌توان معلول عصبیت به بیت بنی‌هاشم دانست بلکه فداکاری عظیم او، اثر ایمان او بر راستگویی برادرزاده‌اش بود. او بسان تمام شهیدان راه حق پروانه‌وار سوخت و جان باخت.
در اینجا فرصتِ آن نیست که خدمات ابوطالب بیان گردد امّا به اتفاق همه نویسندگان، او همه بلاها و رنج‌ها را به‌جان خرید و از حریم رسالت دفاع نمود، چگونه می‌توان چنین فردی را کافر نامید!
درباره راه دوم می‌گوییم: آثار ادبی که از او به یادگار مانده، به روشنی گواهی می‌دهد که او به راه و رسم برادرزاده خود مؤمن بوده و او را بسان موسی و مسیح علیهما السلام از پیامبران الهی می‌دانست، چنان‌که می‌فرماید:
ألم تعلموا أنّا وجدنا محمّداً نبیّاً کموسی خُطَّ فی أوّل الکتب (1)
«نمی‌دانید که ما محمد را نبی، مانند موسی می‌دانیم که در کتاب‌های پیشینیان نوشته شده است.»
و در قصیده دیگر می‌فرماید:
لیعلم خیار النّاس أنّ محمّداً نبیّ کموسی و المسیح ابن مریم
أتانا بهدی مثلما أتیا به فکلّ بأمراللَّه یهدی و یعصم (2)
«بهترین مردم بدانند که محمّد پیامبری است مانند موسی و مسیح بن مریم.»
«او مانند آن دونفر با هدایت‌های الهی به‌سوی ما آمد و هریک از پیامبران به فرمان خدا هدایت کرده و از گمراهی بازمی‌دارند.»

1- سیره ابن هشام، ج 1، ص 352، وی از این قصیده یک بیت نقل کرده است.
2- مستدرک حاکم، ج 2، ص 623.

ص: 206
این اشعار و غیر آنها، حاکی از ایمان خالص این مرد الهی است و بسیار دور از انصاف است که چنین مردی را به‌خاطر برخی از روایات ساخته و پرداخته عناصر اموی، از جرگه مؤمنان دور سازیم.
اینک به بررسی برخی از روایت، که درباره تکفیر او آمده است، می‌پردازیم:
مسلم در صحیح خود از ابوهریره نقل می‌کند که رسول خدا به عموی خود ابوطالب گفت: عمو! بگو: «لا إله إلّااللَّه» تا من در روز رستاخیز به نفع تو گواهی دهم.
ابوطالب گفت: اگر ترس از سرزنش قریش نبود من این جمله را به زبان جاری می‌کردم و از این طریق دیدگان تو را روشن می‌ساختم، در این هنگام آیه ذیل فرود آمد:
إنَّکَ لا تَهْدی مَن أحْبَبْتَ وَ لکِنِّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاء. (1)
«تو نمی‌دانی آن کس را که دوست می‌داری، هدایت کنی. خدا هرکس را که بخواهد هدایت می‌کند.»
این حدیث از دو جهت مردود است:
نخست: ابوطالب در سال دهم بعثت چشم از جهان بربست و ابوهریره در سال هفتم هجرت به مدینه آمد و ایمان آورد. او این جریان را چگونه با چشم خود دید همچنان که ظاهر حدیث حاکی از آن است. و اگر واسطه درمیان بوده، آن واسطه کیست؟ و در هردو صورت، حدیث واجد شرایط حجّیت نیست.
دوم: ایمان- که نوعی توبه است- در آخر زندگی نجات‌بخش نیست، چگونه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به او چنین کاری را پیشنهاد می‌کند و قرآن در این مورد چنین می‌فرماید:
وَلَیْسَتْ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئَاتِ حَتَّی إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمْ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ وَلَا الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَهُمْ کُفَّارٌ أُوْلَئِکَ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِیماً. (2)
«و توبه کسانی که گناه می‌کنند و آنگاه که مرگ یکی از ایشان دررسد، می‌گوید: اکنون توبه کردم، پذیرفته نیست و نیز توبه کسانی که در حال کفر می‌میرند، پذیرفته نخواهد بود، آنانند که بر ایشان عذابی دردناک آماده کرده‌ایم.»
از این‌جا می‌توان به ضعف روایات پی‌برد که غالباً راویان آنان از دشمان خاندان رسالت بودند.

1- قصص: 56
2- نساء: 18

ص: 207
اصولًا برای آگاهی از خصوصیات زندگی بزرگِ قبیله، باید به سراغ بستگان و نزدیکان او رفت. اما در این‌جا شگفت آن است که به‌جای مراجعه به فرزندان ابوطالب و وابستگان این خانواده، به‌سراغ افرادی می‌روند که ده سال پس از فوت او وارد مدینه شده و ایمان آورده‌اند! و این در حالی است که فرزندان آن حضرت همگی به توحید و ایمان او گواهی می‌دهند، دیگر صحیح نیست با این همه آثار ادبی و تصریح فرزندان و فداکاری‌های کم‌نظیر او، در ایمان چنین فردی شک کنیم.
کلینی در کافی از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که مردی به او عرض کرد: دیگران گمان می‌کنند که ابوطالب کافر مرده است. امام در پاسخ گفت: دروغ می‌گویند، چگونه او در حال کفر درگذشت در حالی‌که ایمان خود را در اشعار خود اظهار کرده است، آنجا که می‌گوید:
ألم تعلموا أنّا وجدنا محمّداً نبیّاً کموسی خُطَّ فی أوّل الکتب (1)
همچنین مردی به امام صادق گفت: ابوطالب فاقد ایمان بوده است. امام در پاسخ گفت:
چگونه او را به کفر متهم می‌کنید در حالی‌که ابوطالب می‌گوید:
لقد علموا أنّ ابننا لا مکذَّب لدینا و لا یعبأ بقیل الأباطل (2)
«می‌دانند که فرزندانش دروغی به او گفته نشده است و ما هرگز به گفتار پیروان باطل اعتنا نمی‌کنیم.»
دامن سخن را کوتاه می‌کنیم و به موضوع دیگری می‌پردازیم که آن نیز سؤال‌برانگیز است.
5- اقامه دو نماز در یک وقت
شیعه امامیه، غالباً نماز ظهر و عصر و همچنین مغرب و عشا را یک‌جا می‌خوانند و این شیوه آنها در غالب کشورها است. اکنون این پرسش مطرح می‌شود که جمع بین دونماز برخلاف سیره پیامبر است و پی‌آمد آن این است که یکی از دو نماز، در غیر از وقت خود خوانده شود.
در پاسخ این پرسش باید گفت:

1- اصول کافی، ص 244، چاپ سنگی.
2- اصول کافی، ص 244، چاپ سنگی.

ص: 208
از نظر روایات، هریک از نمازهای ظهر و عصر، یا مغرب و عشا دو وقت دارد:
1- وقت فضیلت.
2- وقت اجزاء.
وقت فضیلتِ نمازِ ظهر، از لحظه زوال خورشید است تا زمانی که سایه شاخص به اندازه خودِ آن باشد.
و وقت فضیلت عصر، از لحظه‌ای است که سایه شاخص از مثل به «مثلین» برسد. کسی که بخواهد وقت فضیلت را درک کند باید نمازهای ظهر و عصر را جدا از هم بخواند.
امّا در وقت اجزاء، باید گفت که مجموع فاصله ظهر تا غروب، وقت اجزاء است و هرکدام از این دو فریضه در این فاصله به‌جا آورده شود، مجزی است. در این‌صورت می‌توان میان آن‌دو جمع کرد. چیزی که هست به مقدار چهار رکعت از اول وقت به نماز ظهر، و به همان مقدا از آخر وقت به نماز عصر اختصاص دارد، فقط در وقت مختص هر نماز نمی‌توان دیگری را به‌جا آورد.
عین این دو وقت؛ «فضیلت» و «اجزاء»، در نماز مغرب و عشا نیز هست که در کتاب‌های فقهی بیان شده است.
بنابراین، اگر دو نماز را در یک وقت بگزاریم، هر دو را در وقت خود خوانده‌ایم، چیزی که هست احیاناً وقت فضیلت یکی، و گاهی هر دو را از دست داده‌ایم، و التزام به سنت خوب است ولی واجب نیست. چه‌بسا مصالح ایجاب کند که انسان، یک تکلیف مستحبی را برای کار مصلحتِ برتر ترک کند و جریان در مورد تفریق میان دو نماز چنین است؛ زیرا در بسیاری از کشورها، موجب حرج گردیده و احیاناً سبب ترک نماز شده است.
دلیل بر این‌که می‌توان میان دو نماز بدون عذر جمع کرد، عملِ رسول‌اللَّه صلی الله علیه و آله است که بارها بدون عذر دونماز را یک‌جا گزارد، تا کار را بر امّت آسان سازد.
تصوّر نشود که جمع میان دو نماز، در دیگر مذاهب اسلامی وجود ندارد، آنان نیز در برخی از موارد میان دو نماز جمع می‌کنند.
پیروان ابوحنیفه در عرفه و مزدلفه میان دو نماز جمع می‌کنند.
شافعی و مالکی و حنبلی در سفر، قائل به جواز جمع هستند و برخی دیگر در مواقع عذر؛ مانند بارندگی، بیماری و ترس جمع میان دو نماز را جایز می‌دانند و هرگز نمی‌توان

ص: 209
گفت این افراد نماز را در غیر وقت خود می‌خوانند.
تا این‌جا موضوع را روشن کردیم و اکنون به‌دنبال آن هستیم که عمل پیامبر را بررسی کنیم.
متجاوز از بیست روایت گواهی می‌دهند که پیامبر بدون کوچک‌ترین عذر، میان ظهر و عصر و یا مغرب و عشا جمع کرد و همگی در صحاح و سنن وارد شده که ما به برخی از آنها اشاره می‌کنیم: ابن‌عباس می‌گوید:
«صَلّی رَسُول اللَّه الظّهر و العَصْر جمیعاً و المغرب و العشاء جمیعاً من غیر خوف و لا سفر». (1)
«پیامبر صلی الله علیه و آله ظهر و عصر و مغرب و عشا را باهم، بدون عذر؛ مانند خوف از دشمن یا سفر به‌جا آورد.»
مسلم در صحیح خود، از ابن عباس نقل می‌کند که:
«صَلّی رَسُول اللَّه الظّهر و العصر جمیعاً بالمدینة مِن غیر خوف و لا سفر، فقال أبوالزبیر فسألت سعیداً لِمَ فعل ذلک، فقال: سألت ابن عباس کما سألتنی، فقال: أراد أن لا یُحرِجَ أحداً مِن أُمّته». (2)
«رسول‌خدا صلی الله علیه و آله ظهر و عصر را با هم در مدینه به‌جا آورد، در حالی‌که نه خوفی بود و نه سفر. ابو زبیر می‌گوید: من به سعیدبن جبیر گفتم: فلسفه آن، چه بود، سعید گفت: من از ابن‌عباس پرسیدم، همچنان که تو از من پرسیدی، او در پاسخ گفت: این بدان جهت بود که کار را بر امت خود آسان سازد.»
در یکی از سفرهایم به سوریه، در مجمعی که علمای اهل سنت نیز حاضر بودند، مسأله جمع بین صلاتین مطرح شد و ما برخی از این روایات را مطرح کردیم، یکی از آنان گفت:
مقصود آن است که پیامبر نماز ظهر را در آخرین وقت و نماز عصر را در اولین وقت آن انجام داد و از این طریق میان دو نماز جمع کرد. در پاسخ گفتم: مسأله جمع بین صلاتین، یک اصطلاح فقهی است که گاهی به آن «جمع تقدیم» و گاهی «جمع تأخیر» می‌گویند و مقصود از آن، این است که نمازی در وقت دیگری خوانده شود نه این‌که هردو در وقت خود برگزار گردد ولی پشت‌سر هم باشند؛ زیرا چنین کاری موضوع جدیدی نیست که درباره آن 20

1- مسند احمد، ج 1، ص 221
2- صحیح مسلم، کتاب الصّلاة، باب جمع بین الصلاتین.

ص: 210
روایت وارد شود، بلکه جمعی است مطابق قاعده و هر مسلمانی می‌تواند نماز ظهر را در آخرین وقت فضیلت و نماز عصر را در اولین وقت فضیلت به‌جا آورد، چیزی که به بیان جدید نیاز دارد، این است که نماز عصر را به جلو یا ظهر را به عقب بکشد.
گذشته از این سخن، با تعلیلی که ابن عباس گفت سازگار نیست و او فلسفه کار پیامبر را- که دو نماز را با هم خواند- بیان کرد که کار را بر امت آسان سازد. این علت در صورتی تحقق می‌پذیرد که دست هر مسلمانی در آوردن نماز ظهر و مغرب از زوال تا غروب باز باشد وگرنه جمع به شکلی که در گفتار او آمد، خود مایه حَرَج است؛ یعنی انسان تلاش کند ظهر را در آخر وقت فضیلت و عصر را در آغاز آن انجام دهد.
6- سجده بر تربت
در فقه امامیه، نمازگزار باید بر خاک یا آنچه از آن می‌روید سجده کند و سجده بر غیر این‌دو، جایز نیست و از آنجا که مساجد امروز با فرش مزیّن شده و سجده بر زمین یا روییدنی‌های از آن امکان‌پذیر نیست شیعیان برای تحقق به آن شرط، مقداری خاک خشک را به‌صورت خشکیده (مهر) همراه دارند که به هنگام نماز بر آن سجده می‌کنند تا سجده بر زمین تحقّق پذیرد.
در این‌جا باید از یک اصطلاح علمی آگاه بود و آن این‌که: یک «مسجود لَه» داریم و یک «مسجود عَلَیه».
مقصود از اوّلی، کسی است که برای او و به‌خاطر او سجده می‌کنیم و آن خدا است و مقصود از دوّمی چیزی است که بر آن سجده می‌کنیم و پیشانی بر آن می‌نهیم و آن تربت یا روییدنی‌هایی است از زمین؛ بنابراین مهر و تربت «مسجود علیه» است نه «مسجود له» و بسیار دور از انصاف است که کسی تربت و یا حصیر را که بر آن سجده می‌کنیم به بت‌های بت‌پرستان تشبیه کند، در حالی‌که بت درنظر آنان «مسجود له» بود و لذا آن را در برابر خود می‌نهادند و برای آن سجده می‌کردند، در حالی‌که تربت و یا حصیر «مسجود علیه» است که زیر پا انداخته و سرانجام سر بر آن نهاده می‌شود.
مردی از امام صادق علیه السلام پرسید: چرا بر غیر زمین و یا روییدنی‌های از آن، نمی‌شود سجده کرد؟ امام در پاسخ فرمود: سجده نوعی خضوع برای خداست و باید بر غیرمأکول و

ص: 211
ملبوس سجده کرد؛ زیرا فرزندان دنیا، بنده مأکول و ملبوس خود هستند و نمازگزار در سجده خود باید بر معبود اهل دنیا سجده نکند و پیشانی خود را بر معبود فرزندان دنیا که فریب آن را خورده‌اند، نگذارد. (1) شیوه سجده پیامبر و صحابه
پیامبر و یاران او، سالیان درازی بر خاک و سنگریزه‌های مسجد سجده می‌کردند و تا مدتی جز سجده بر خاک و سنگریزه و مانند آنها جایز نبود.
پس از آن، خدا رخصت داد که بر روییدنی‌های زمین؛ مانند حصیر و بوریا سجده کنند، اکنون ما برخی از روایات را که بیانگر دومرحله بودن سجده است، مطرح می‌کنیم:
1- پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:
«جُعِلَتْ لِیَ الأَرْض مَسْجِداً وَ طَهُوراً». (2)
«زمین برای من سجده‌گاه و مطهِّر قرار داده شده است.»
مقصود از «سجده‌گاه» به قرینه مطهّر همان سنگ و خاک است که هم طهارت بخش و هم سجده‌گاه است.
این حدیث زمین را سجده‌گاه معرفی می‌کند و مسلمان باید پیشانی خود را بر زمین بگذارد.
گاهی افرادی پیشداور، حدیث را به‌شیوه دیگر تفسیر می‌کنند و می‌گویند: مقصود از این‌که زمین سجده‌گاه است، این است که همه زمین، مصلّای افراد مسلمان است، و پیروان اسلام در هر نقطه‌ای می‌توانند خدا را عبادت کنند و برای آن نقطه خاصی وجود ندارد و درحقیقت، حدیث در صدد ردّ اندیشه یهودی و مسیحی است که می‌گوید باید خدا را در مکان خاصی عبادت کرد، نه در همه جا! بنابراین، همه زمین‌ها مصلّای مسلمان است؛ خواه طبیعی و خواه مفروش با انواع فرش‌ها!
این تأویل را یکی از علمای سوریه در مجلسی مطرح کرد، ولی در پاسخش گفتم: این تفسیر با حدیث سازگار نیست؛ زیرا لازمه آن این است که همه زمین‌ها؛ اعم از طبیعی و یا مفروش به فرش‌ها، مطهِّر و پاکیزه‌کننده باشد، در حالی‌که تطهیر از آنِ زمینِ طبیعی است، نه

1- وسائل، ج 3، باب 1، از ابواب «ما یسجد علیه»، ح 1
2- صحیح بخاری، ج 1، ص 91، کتاب التیمم، ح 2

ص: 212
مطلق زمین.
خلاصه، امر واحدی (زمین) موضوعِ دو حکم است، «تطهیر» و «سجده» ...، تطهیر از آنِ زمینِ طبیعی است، طبعاً سجده نیز از آنِ او است.
در تاریخ آمده است: به‌خاطر تعیّن سجده بر زمین طبیعی، یاران پیامبر به‌خاطر پرهیز از سوزش سنگریزه‌ها، آنها را در دست می‌گرفتند تا مدتی که پیامبر مشغول قرائت است، خنک شود. جابر می‌گوید:
«کُنْتُ أُصَلِّی مَعَ النَّبی صلی الله علیه و آله الظهرَ، فَآخذ قبضة مِنَ الحصی، فأجعلها فی کفّی ثمّ أحوّلها إلی الکفّ الأخری حتّی تبرد ثُمّ أضعُها لجبینی، حتی أسجد علیها من شدّة الحرّ». (1)
«نماز ظهر را با پیامبر صلی الله علیه و آله به‌جا می‌آوردم، مقداری از سنگ‌ریزه‌های مسجد را برمی‌داشتم و دست به دست می‌کردم تا خنک شود، آنگاه آن را زیر پیشانی خود قرار می‌دادم تا بر آنها سجده کنم، تا از سجده بر سنگریزه‌های داغ مصون بمانم.»
اگر سجده بر فرش یا سجاده یا لباس یا هر چیز دیگر، غیر از زمین جایز بود، لازم نبود که جابر خود را به زحمت بیاندازد. خباب بن ارت می‌گوید:
«شکونا إلی رسول‌اللَّه شدّة الرمضاء فی جباهنا و أکفنا فلم یُشکنا». (2)
«به رسول خدا صلی الله علیه و آله از شدت حرارت زمین که پیشانی و دست‌ها را آزار می‌دهد شکایت کردیم. او به شکایت ما پاسخ نگفت.»
توسعه در سجده‌گاه
مسلمانان تا مدت‌های مدید مأمور بودند که بر سنگ و خاک سجده کنند ولی در مرحله بعد توسعه‌ای پدید آمد و آن این‌که رسول خدا اجازه داد و عملًا نیز تأیید کرد بر حصیر و بوریا سجده کنند.
انس بن مالک و ابن‌عباس و عایشه و امّ سلمه و میمونه و امّ سلیم و عبداللَّه بن عمر، همگی می‌گویند:

1- مسند احمد، ج 3، ص 327، من حدیث جابر و سنن بیهقی، ج 1، ص 439، باب «ماروی فی التعجیل بها».
2- سنن بیهقی، ج 2، ص 105

ص: 213
«کان النّبی یصلّی علی الخمرة فیسجد». (1)
«پیامبر صلی الله علیه و آله بر حصیر و بوریا نماز می‌گزارد و بر آن سجده می‌کرد.»
آری در مراحلی که انسان توانایی بر سجده بر زمین داغ و یا بسیار سرد را ندارد اجازه داده شد که بر سجاده خود سجده کند.
بخاری از انس نقل می‌کند که:
«کُنّا نُصلّی مَعَ النّبی صلی الله علیه و آله فیضع أحدنا طرف الثوب من شدّة الحرّ فإذا لم یستطع أحدنا أن یُمکِّن جبهتَه من الأرض، بسط ثوبه». (2)
«ما با پیامبر نماز گزاردیم، برخی از ماها گوشه‌ای از لباس خود را از زیادی گرما زیر پیشانی خود قرار می‌داد، هرگاه برخی از ماها قادر بر گذاردن پیشانی بر زمین نبود بر سجاده خود سجده می‌کرد.»
روایاتی که این مسأله را تعیین می‌کند، فزون‌تر از آن است که در این مختصر بیان گردد، متأسفانه پس از مرور قرونی، سنت بدعت شده و بدعت به‌صورت سنت درآمده است. هرگاه کسی بر زمین و یا بوریا سجده کند بدعت تلقی می‌شود، ولی اگر بر فرش و امثال آن سجده کند سنت محسوب می‌گردد.
بر مدیران حرمین شریفین شایسته است که به فقه همه طوایف احترام بگذارند و حرمین شریفین را به‌گونه‌ای اداره کنند که پیروان همه مذاهب فقهی، به‌راحتی بتوانند به‌وظایف خود جامه عمل بپوشانند، و لااقل بخشی از مسجد را مفروش نسازند تا افرادی که فقه آنها اجازه سجده بر فرش را نمی‌دهد بتوانند بر سنگ‌های مسجد سجده کنند.
پی‌نوشتها: